Фр. Шеллинг. Иммануил Кант55 Хотя Кант и умер в глубокой старости, он не пережил себя. Только некоторых из своих ожесточеннейших противников пережил он физически, но всех их зато он пережил духовно, и пламя идущих далее него лишь помогло отделить чистое золото его философии

Идея вещи в себе является одним из центральных понятий гносеологии Канта. Однако содержательный аспект этого понятия вызывает множество недоразумений, которые требуют соответствующего анализа.
Как же сам Кант определяет вещь в себе? Строго говоря, нигде Кант не даёт точного определения, но с другой стороны, определить, что же такое вещь в себе, попросту невозможно, ибо это будет противоречить исходному пункту кантовского критицизма: вещь в себе непознаваема. Можно говорить лишь о том, к какой сфере Кант относит вещи в себе. Вот что он сам го¬ворит в связи с этим: "То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо... ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному... не представления о ве¬щах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а... эти предметы как явления сообразуются с тем как мы их себе представляем" . В этой цитате содержится как бы квинтэссенция представлений Канта о вещи в себе. Отсюда следуют выводы: 1)Вещь в себе непознаваема (познаваемо лишь то, что является предметом опыта). 2)Вещь в себе есть безус¬ловное и, как таковая, является условием предметов опыта (их причиной), поэтому вещь в себе является причиной самой себя, т.е. полагает сама себя, или, вспоминая Гегеля, и имея в виду, что вещь в себе есть необходимое усло¬вие явлений, можно сказать, что она в самополагании обнаруживает себя вовне. Впрочем, последнее утверждение противоречит Канту. 3) Вещь в себе противоположна явлению, т.е. трансцендентна, но, с другой сто¬роны, она, как условие явлений, связана с этими явлениями в единстве, и в этом смысле, любой объект раздваивается на вещь в себе и явление: вещь в себе стоит как бы за спиной явления. Правда и данный вывод не столь однозначен, поэтому требуются разъяснения каждого вывода.
Говоря о противоречиях Канта, связанных с вопросом о непознаваемости вещи в себе, можно упомянуть несколько эпизодов.
1.В одном месте Кант делает любопытную оговорку: "У нас всегда оста¬ётся возможность если и не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предме¬ты (предметы опыта - К.М.) также как вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, то является" . Здесь возможны две интерпретации. Первая состоит в том, что вещь в себе есть причина явления предмета в опыте и, следовательно, если не мыслить за явлением вещь в себе, то мы при¬дём к невозможности существования явлений. Если в явлении нече¬го созерцать, то мы получаем "пустое созерцание без Согласно второй интерпретации, то, что является в явлении есть вещь в себе, причём стоит рассматривать её не как непосредственное содержание предмета, а как то, с чем это содержание соотносится, т.е. как чистую предмет¬ность, или, как сказал бы Гегель "чистое нечто". В этом случае, вещь в себе есть тот центр, к которому устремляются лучи познания, недостижимый носи¬тель определений предмета, обеспечивающий единство восприятия данного объекта. Таким образом, вещь в себе выступает как "бездна" предмета, беско-нечность, устремляясь к которой познание открывает всё новые и новые гори¬зонты. Но тогда можно говорить не только о трансцендентности вещи в себе, но и об её имманентности сознанию: как говорилось выше, она присутствует в нем как бесконечное (бесконечно удалённое) "чистое нечто", содержащее в се¬бе все возможные свои определения, т.е., предел, к которому стремится позна¬ние. Трансцендентность вещи в себе в этом плане имеет тот смысл, что всегда открыта возможность новых горизонтов познания вследствие недостижимости предела, невозможности иметь его актуально. Имманентность здесь следует понимать как присутствие в процессе сознания в качестве носителя своих определений, трансцендентность - присутствие в качестве противоположности сознанию, точнее субъекту, обладающему сознанием (вещь в себе присутствует в сознании как иное сознанию, соответственно и все определения вещей относятся к этому иному). Разумеется, все эти рассуждения противоречили бы Канту, если бы Кант не противоречил сам себе.
2. Противоречие появляется у Канта, как только он начинает говорить о том, когда имеет место созерцание: "созерцание имеет место, только если нам даётся предмет, а это в свою очередь возможно... лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу" . Что же это за "предмет"? Поскольку он изначально помещён в сферу трансцендентного, то речь может идти только о вещи в себе. Но по Канту вещь в себе аб¬солютно непознаваема, следовательно, о ней нельзя высказать ничего опреде¬лённого. Впрочем, тезис о том, что вещь в себе причинно обусловливает явле¬ния предметов в опыте есть необходимое условие: ведь иначе явлениям нечего будет являть, они станут невозможны, что утверждал и сам Кант. В этом слу¬чае, однако, вещь в себе становится продуктом абстрагирования, всё в явлении должно быть причинно обусловлено и, поскольку содержание явления цели¬ком субъективно, то причина ищется в транссубъективной сфере, противопо¬ложной его сознанию, следовательно, вещь в себе будет также отрицанием яв¬ления, т.е. не-явлением. Таким образом, вещь в себе, действующая на нашу способность представления, получается путём отрицания всего того, что мы находим в явлении. Но если вещь в себе вызывает в нас ощущение, то, стало быть, посредством ощущения она нам и даётся, точнее, дается понятие об её присутствии. Вот что говорит Кант: "Созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределённый предмет эмпирического созерцания называется явлением" . Речь, конечно, не может ещё идти о каком-либо содержании явления: здесь "неопределённый предмет" означает понятие о присутствии предмета, "чистое нечто", т.е. то, что, как было показано выше, может быть интерпретировано как вещь в себе. Итак, вещь в себе - необработанный материал ощущений, который и даёт нам поня¬тие о присутствии предмета. Когда сознание оформляет этот материал, то по¬лучаем: "То в явлении, что соответствует ощущениям (т.е. вещи в себе - К.М.), я называю его материей" . Итак, понятие о материи соответствует вещам в себе, но это не значит, что вещь в себе материальна; трансцендентной материальности вещи в себе не существует: материя лишь понятие для пони¬мания устойчивости явлений, почему иногда её называют носителем определе¬ний объекта, но на самом деле она только соответствие, идеальный коррелят "чистого нечто", вещи в себе. Никаких же материальных вещей по ту сторону (т.е. в трансцендентном смысле) сознания не существует, ибо это означало бы перенесение идеальных аспектов вещи вовне, в трансцендентное. Материаль-ность составляет как раз имманентную сторону вещи в себе. Но материальность указывает на нечто иное, противоположное сознанию, находящееся вне его, на вещь в себе, трансцен¬дентный объект. И в связи с последним опять нужно обратиться к Канту.
Неоднозначность представлений Канта о вещи в себе связана и с тем, что "Критика чистого разума" существует в двух изданиях, содержание которых иногда сильно отличается друг от друга. В частности, это касается и понятия вещи в себе. В первом издании в тех местах, где должно говорить о вещи в себе, Кант употребляет иные слова: "Явления суть единственные предметы, ко¬торые могут быть даны нам непосредственно, и то, что в них непосредственно относится к предмету, называется созерцанием. Но эти явления суть не вещи в себе, а только представления, ... имеющие свой предмет, который, следователь¬но, не может быть уже созерцаем нами, и потому мы будем доказывать его не¬эмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом, равным X. Чистое поня¬тие об этом предмете (который во всех наших знаниях всегда одинаково равен X) есть то, что вообще может дать всем нашим эмпирическим понятиям отно¬шение к предмету, т.е. объективную реальность" .
Итак, несмотря на то, что слова "вещь в себе" и "трансцендентальный предмет" в этом фрагменте не отождествлены, тем не менее, речь идёт об од¬ном и том же: что же соответствует предметам явлений за пределами сознания? Есть поэтому все основания в пользу тезиса «вещь в себе - трансцендентальный предмет». И он необходим, чтобы: а) обеспечить единство многообразного со¬держания представлений - в этом случае трансцендентный (здесь Кант упот¬ребляет термин "трансцендентальный" в том же смысле) предмет есть центр единства многообразного, точка, в которой это единство осуществляется; б) со¬отнести содержание представления с "самим предметом". Здесь содержание предмета выступает как смысл, соотносимый с "самим" (т.е. трансцендентным) предметом. И это единство смысла предмета с самим трансцендентным пред-
метом, есть, по Канту, объективная реальность. Он равен X, т.к. взят в себе, т.е. безотносительно к смыслу предмета, как чистая трансцендентность, чистое не¬что, всегда равное самому себе. Ведь предметы различаются своими смыслами (содержаниями), т.е. различие всегда идеально, взятые же вне сознания, т.е. в трансцендентном аспекте они абсолютно неразличимы, т.е. все равны X. Эта абсолютная неразличимость есть состояние тьмы, в которой нужно появиться свету сознания, чтобы обнаружить различие предметов, т.е. их смысл. Осмыс¬лять - это и значит придавать смысл, обнаруживать его в процессе осмысления. Собственно, практически все вышеизложенное сказано и самим Кантом: "Все наши представления рассудок относит к какому-нибудь объекту, и т.к. явления суть не что иное, как представления, то рассудок их относит к некоторому не¬что как предмету чувственного созерцания. Но это нечто в таком смысле есть трансцендентальный объект. Он обозначает лишь нечто, равное X, о котором мы ничего не знаем и ничего знать не можем. <...> Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для достижения единства многообраз-ного в чувственном созерцании <...> Этот трансцендентальный предмет нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот объ¬ект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении" .
Здесь Кант отличает трансцендентный предмет от вещи в себе только потому, что вещь в себе по-нимается им исключительно в абсолютно-потустороннем смысле, что возмож¬но, если явления разорвать с трансцендентным. Но тогда становится непонят¬ным, как же возможно познание? Поэтому единая вещь в себе раскалывается на две: трансцендентный предмет, который есть, собственно, имманентная сторо¬на вещи в себе (т.е. вещь в себе как носитель своих определений, центр, отно¬сительно которого синтезируется единство многообразия представлений); по¬тому и нельзя обособить имманентную сторону вещи в себе от чувственных данных, с другой стороны, собственно, противоположность вещи в себе созна¬нию, её "инаковость", т.е. ее трансцендентный аспект выражен Кантом в орто¬доксальном, так сказать понятии вещи в себе. В дальнейшем Кант определяет трансцендентный предмет как "совершенно неопределённую мысль о чём-то вообще" . Характерно, что чуть выше, говоря о ноумене (а ноумен проти¬воположен явлению и в этом смысле аналогичен "ортодоксальной" вещи в себе), Кант замечает, что ноумен "лишь мысль о каком-то нечто вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания" . Эти столь похожие определения относятся к одному и тому же: первое имеет в виду имманентную сторону вещи в себе, а второе - трансцендентную. Таким обра¬зом, фрагменты из первого издания "Критики чистого разума" способны силь¬но поколебать представления о вещи в себе как об абсолютно потустороннем, в результате чего учение Канта сближают с солипсизмом Беркли, что неправомерно в силу вышеиз¬ложенного. В понятии о вещи в себе у Канта переплетены черты его традици¬онных представлений об абсолютной трансцендентности её с другими взгляда¬ми, согласно которым вещь в себе есть существенная сторона явления, обеспе-чивающая единство определений объекта. Эти взгляды прокладывают путь от Канта к Гегелю и далее - к феноменологии Гуссерля.
Поскольку Кант считается родоначальником классического периода не¬мецкой философии, то следует рассмотреть как вещь в себе была переосмыс¬лен человеком, в лице которого классический период немецкой философии по¬лучил наиболее полное развитие и завершённость. Его имя - Георг Гегель.
В отличие от Канта, понятие вещи в себе не занимает у Гегеля централь¬ного положения. Гегелю вообще чуждо признание чего-то потустороннего, за¬предельного объективной реальностью, причём, абсолютно непознаваемой ре¬альностью. Поэтому традиционное представление Канта о вещи в себе подвер¬гается Гегелем критическому осмыслению. Непознаваемая вещь в себе названа Гегелем "голой абстракцией", полученной путём абстрагирования от всех оп¬ределений чувства, т.е. путём отрицания какой бы то ни было определённости вообще. И такая вещь в себе вполне справедливо названа продуктом мышле¬ния, движущегося к чистой абстракции" . Итак, поначалу Ге¬гель видит в вещи в себе только отрицательный смысл. Пытаясь, однако, выде¬лить положительный смысл вещи в себе, Гегель соглашается с тем, что она не-познаваема в том смысле, что "под процессом познания понимают постижение предмета в его конкретной определённости, а вещь в себе есть не что иное как совершенно абстрактная и неопределённая вещь вообще" [там же, C.288]. В том же самом смысле и Кант определяет трансцендентный предмет как "предмет вообще" [см. 4, с.721, 722]. Но у Гегеля вещь в себе не остаётся всегда по ту сторону сознания, а, включается в процесс познания: "Все вещи суть сначала в себе, но на этом дело не останавливается /../ вещь вообще переступает пределы, голого в себе как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя так же, как рефлексию-в-другое, поэтому она обладает свойством" . Здесь показано, как вещь в себе из момента трансцендентности (голого в себе) становится имманентной сознанию (обнаруживает себя, обладает определённо¬стью), т.е. - сознание обнаруживает вещь в самом себе (трансцендирует).
Мы переживаем имманентный сознанию смысл, а сама вещь в себе присутствует в сознании в качестве предела, к кото¬рому сознание этот смысл относит. Можно сказать, что вещь в себе имманент¬на сознанию в своей трансцендентности. Но возвратимся к Гегелю. В упомянутых выше словах Гегель соединил то, чего не удалось соединить Канту: транс¬цендентную и имманентную сторону вещи в себе. Оставаясь трансцендентной сознанию, вещь в себе в процессе познания становится имманентной ему. Од¬нако Канту так и не удалось соединить эти две стороны: они остались у него отдельными, разорванными моментами процесса познания, которым было при¬писано независимое друг от друга существование.
Вспомним, что у Канта исходным пунктом процесса познания являлась именно вещь в себе, здесь она выступает в роли своеобразного первоначала. У Гегеля эту роль играет собственно само бытие. Бытие определяется как "чистая мысль" или как "совершенно неопределённая мысль" . У Канта трансцендентальный предмет есть "совершенно неопределенная мысль о чём-то вообще" . Таким образом, речь идёт об одном: о том, что мысль содержит не какое-то определённое содержание, а только предчувствие чего-то трансцендентного, его присутствия в бытии. Так, мысль находится как бы в состоянии предобнаружения объекта: луч света "знает", что он должен высветить во тьме. "Тьма" здесь, собственно, и есть вещь в себе. Но у Гегеля бытие - это ещё состояние абсолютной тьмы. В своём дальнейшем развёрты¬вании бытие переходит в наличное бытие, которое, в свою очередь, переходит в нечто. Нечто есть бытие, существующее в себе и для себя, но ещё без дальней¬шего определения. В этом смысле нечто вполне может служить аналогом им¬манентной стороны вещи в себе как тождественная сама с собой основа даль¬нейших определений предмета. В "Науке логики" Гегель говорит о вещи в себе следующим образом: "Она неподвижное, неопределённое единство именно по¬тому, что ей свойственно определение - быть снятым опосредствованием и потому лишь основой этого наличного бытия" . Иными слова¬ми, вещь в себе есть носитель своих определений, их неподвижная основа, со-храняющая единство с собой. И Канту это понятие неподвижной основы пришлось ввести, чтобы сделать единство определений пред¬мета необходимым [см. 4, С.704]. Но, уже согласно Гегелю, многообразие оп¬ределений соотносится с вещью в себе: "Вещи в себе не должно быть свойст-венно какое-либо определённое многообразие и потому она обретает такое многообразие, лишь будучи вынесена во внешнюю рефлексию, но остаётся к нему безразличной. Вещь в себе имеет цвет, лишь будучи поднесена к глазу, запах - к носу и т.п.. Её различия - это лишь различные отношения к ней чего-то иного (внешней рефлексии - К. М.). Они - определённые соотношения этого иного с вещью в себе, а не её собственные определения" .
Мы направляем акты внимания на вещь в себе (внешняя реф¬лексия), и в самом этом акте внимания обнаруживается смысл, соотносящийся с вещью в себе, "безразличие к многообразию" - это трансцендентный аспект вещи в себе, присутствие в качестве этого "безразличного", к которому относятся многообразные определения (смыслы) в акте интенции есть имманент¬ный аспект вещи в себе. Итак, смысл - это отношение вещи в себе к "субъек-ту", т.е. вещи в себе имеет смысл только в процессе осознавания, и это отличает её от других "смыслов", т.е. объектов сознания. Но взятые вне акта сознания, вещи в себе абсолютно неразличимы ("в темноте все кошки серы"), поэтому можно говорить об одной вещи в себе, т.е., когда говорится об одинаково¬сти вещей в себе, нужно понимать это в смысле одинаковой неразличимости. С этой точки зрения абсурдным выглядит утверждение, что объекты различимы, вне и независимо от процесса сознания, ибо тогда мы приписываем смыслам этих предметов трансцендентное существование, т.е. все определения предмета выносим вовне.
В заключение можно сделать несколько выводов. И предмет явления, и субъект есть только результат отношения вещи в себе к душе (или трансцен-дентальному я). У Канта вещь в себе оставалась ещё в своём трансцендентном аспекте, но она явилась тем первым звеном, из которого Гегель извлёк всю цепь познания, и вещь в себе стала в нём одним из полюсов притяжения, заняв, та¬ким образом, достойное место в истории философии.
До сих пор вещь в себе рассматривалась исключительно в том виде, в ка¬ком она выступает в процессе познания. Но вещь в себе, как уже было показа¬но, есть первоначало всякой мысли, поэтому она имеет онтологический статус. И здесь "вещь в себе" есть просто символ, обозначающий трансцендентную ре¬альность. Что же мы можем сказать об этой реальности? Только то, что она су-ществует. Все остальные высказывания будут апофатическими (т.е. "вещь в себе" не есть что-либо из сущего). В этом смысле вещь в себе у Канта есть подлинное бытие, ибо явления существуют только в акте сознания. Бытие есть независи¬мая от сознания трансцендентная реальность. Поэтому бытие, как таковое, не¬определимо, что, кстати говоря, подробно рассмотрено у Гегеля. Однако у него бытие развёртывается в наличное бытие и т.д. до вещи в себе, т.е. вещь в себе не обозначает само бытие, потому что сам процесс познания Гегелем объективирован: вся "Наука логики" есть не что иное, как археология познания, бук¬вально: "учение о началах познания".
Но это столь подробное описание процесса осознания представлено у него в виде онтологии, т.е. гно¬сеология превращается в онтологию (отсюда и абсолютная идея вместо Бога). Но попытка описать процесс познания "извне" противоречива, т.к. у нас есть только одна точка зрения: точка зрения сознающего субъекта. С другой стороны, объяснение процесса синтеза смысла в акте сознания также невозможно без априорных предположений о природе трансцендентного. По¬лучается замкнутый круг: без имманентного нет трансцендентного, без транс¬цендентного нет имманентного. Выход из этого состоит в том, чтобы рассмат¬ривать трансцендентное (вещь в себе) сразу в двух аспектах: собственно транс¬цендентном и имманентном - будучи имманентной сознанию, она присутствует в нём как нечто иное ему, трансцендентное. В высшем смысле это может быть уподоблено явлению Христа: Христос есть вочеловечившийся Бог, в котором нераздельны божественная и человеческая природы - Он в абсолютном смысле и Бог, и человек.
Но возвратимся к тому, что вещь в себе как подлинное бытие неопреде¬лима. При этом мы всё равно не сможем покинуть субъективную точку зрения: ведь мы определённо утверждаем неопределенность, т.е. мы «знаем, что не знаем». Придерживаясь этой точки зрения, можно обозначить вещь в себе как для-нас-ничто. Мы видим здесь вещь в себе как тьму, отсутствие света, "ибо всё являемое есть свет", как сказал апостол Павел. Пока нет света, ночная тьма хранит молчание. О "ночной" стороне вещи в себе прекрасно сказано у Гегеля: "Ночь-хранительница. Этот образ принадлежит духу /.../ Дух владеет им, он господин над ним. Образ хранится в его сокровищнице, а его ночи. Он (образ) не осознан, т.е. не извлечён и не поставлен перед представлением как предмет. Человек есть эта ночь, это пустое нечто, которое содержит /.../ богат¬ство бесконечно многих представление... Это - ночь, внутреннее природы, здесь существующее - чистая самость /.../ Сила, которая извлекает образы из этой ночи или погружает их в неё: самополагание, внутреннее созидание, дела¬ние, раздвоение" . Здесь, у Гегеля, ночь - это идеальная сторо-на природы, её дух, из которого сознание извлекает многообразие мира. Но особенно важно здесь само представление о трансцендентном как ночи, един-ственной реальности, в которой сознание обнаруживает и себя, и свой предмет. Когда мы обозначаем вещь в себе как для-нас-ничто, то надо иметь в ви¬ду, что "ничто" ещё не является здесь онтологической категорией, ибо оно взя¬то субъективно, как отправная точка познания. В этом смысле сам акт сознания аналогичен христианскому "творению мира из ничего": сознание, отправляясь от вещи в себе (для-нас-ничто), приходит к предметам опыта, к явлению. В этом случае "творить" означает обнаруживать предмет в акте сознания. Сам акт "творения" распадается на несколько этапов: 1. Вещь в себе дана посредством ощущения (душа непосредственно слита с трансцендентным, однако, не "я ощущаю", а, скорее, "ощущение имеет место"). Это уже некий островок ста¬бильности посреди ничто, ничто, отличающее себя от другого, устанавливаю¬щее свою тождественность, т.е. ничто, соотносящееся с бытием. Выше было замечено, что, трансцендентное только "субъективное ничто", поэтому "ничто соотносится с бытием" значит: "вещь в себе" устанавливает единство с собой. Вот в качестве таковой самотождественной вещи в себе "ничто" есть начало акта сознания, т.е. "ночь перед рассветом". Как выражается Гегель, "такое ни¬что, из которого должно произойти нечто" . 2. Акт внимания, направленный на это тождественное с собой для-нас-ничто. Это "тождествен¬ное с собой" фиксируется в своей тождественности и„таким образом выделяет¬ся как таковое, т.е. отличается от состояния "безразличного ничто". Итак, в акте внимания фиксируется "нечто" и "иное", но это "иное" пока ещё только для-нас-ничто. 3. Объективирующий акт, который рассматривает акт внимания и его содержание, как внешние себе, этот акт сознания отличает, во-первых, меня самого от предмета (т е. устанавливает отношение между мной и предметом), и, во-вторых, содержание (смысл) предмета как принадлежащее сознанию от "са¬мого" предмета, как не являющегося сознанием, "иное", т.е. от вещи в себе ("ничто"). Акт объективации можно обозначить словами "я обнаруживаю пред¬мет в сознании", т.е. я нахожу смысл предмета, "осмысленное нечто". Здесь не только "ничто" выступает как "иное" по отношению к "нечто", но и само сознание отделяет себя от "нечто", т.е. оно также внешне "нечто", "иное" ему. Ведь "предмет" означает "противостоящий". Это уже явление, но ещё не¬подвижное явление. Необходимо, чтобы: 4. Сознание объединило все акты как
мои по отношению к иному. В этом акте синтеза сознание рассматривает акты объективации (обнаружения смысла) как внешние ему, освещая это многообра¬зие, и собирая его в единое целое (это описано у Канта в виде "синтеза схваты¬вания") [см. 4 ,C.701]. В результате последнего акта и получается "живая" вещь, существующая в процессе сознания. Таким образом, возникло два един¬ства: единый поток сознания, и единая вещь. Полученная в итоге последова¬тельность состояний: сознания, т.е. отношений я к предмету, а значит и состоя¬ний самого предмета, есть, собственно говоря, временность сознания, время - форма существования вещи в сознании. Т.е. время возникает вместе с "сотво¬ренным" миром, а не существует как "априорная форма созерцания" (Кант).
Всё сказанное выше об акте объективации относилось к одной вещи, но ведь смысл - это то, что отличает одну вещь от другой, поэтому данный акт включает в себя и процесс отличия одного смысла от другого. Придерживаясь выбранных образов, можно сказать, что "погружаясь во мрак, свет обнаружива¬ет себя и нечто во мраке". Таким образом, является "сотворённый" мир сознания.

ЛИТЕРАТУРА.
1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики (в 3-х тт.). - М., 1970-71.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук (в 3-х тт.). - М., 1974-77.
3. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет (в 2-х тт.). - М., 1971.
4. Кант И. Сочинения в 6-ти томах. - М., 1964. - Т.3.

ВЕЩЬ В СЕБЕ (нем. Ding an sich, Ding an sich selbst) - важнейшее понятие кантовской философии. В строгом смысле означает вещь со стороны тех ее свойств, которые не зависят от человеческого восприятия и его специфических условий (притом что они вполне могут зависеть от условий божественного созерцания). В. в с. противоположна явлению, как тому, что с формальной стороны всецело определяется субъективными условиями чувственности. Кант полагает, что понятие «В. в с.» возникает как коррелят понятия явления: предметы чувственности в их пространственно-временной форме существуют только в человеческом восприятии, однако мы одновременно мыслим не-что, что сохраняет свое бытие помимо восприятия. Это и есть понятие В. в е., или самой по себе (ноумена). Однако из этого «пограничного» понятия автоматически не следует существование подобных предметов. В разные периоды своего творчества Кант по-разному трактовал вопрос о существовании и познаваемости вещей самих по себе. Еще в первом издании «Критики чистого разума» он, по сути, отрицал доказуемость бытия В. в с. Во втором издании «Критики» Кант называет «скандалом для философии» принимать на веру существование внешних нам предметов и выдвигает программу «опровержения идеализма», направленную в конечном счете на подтверждение реальности вещей самих по себе. Тезис о непознаваемости В. в с. выдвигается Кантом в критический период его философии в связи с исследованием условий возможности априорного синтетического познания. Априорное познание возможно лишь в том случае, если наши понятия содержат в себе условия возможности тех или иных предметов. Вещи сами по себе не могут быть такими предметами. Следовательно, их априорное познание невозможно. Но и в опыте В. в с. нам не даны. Все истинные утверждения о В. в с. (кроме, возможно, тезиса о их бытии) на деле оборачиваются отрицаниями: они вне пространства, вне времени и т.д. Своеобразной «лазейкой» в мир вещей самих по себе является практическая философия Канта. Моральный закон как единственный «факт чистого разума» свидетельствует о нашей свободе, которая может иметь место только в субъекте как вещи самой по себе, хотя и в этом случае речь не идет о теоретическом познании (не хватает необходимого для этого созерцания). Связка «В. в с. - явление» во многом синонимична коррелятивным понятиям «ноумен - феномен», «вещь вообще - вещь как предмет возможного опыта», «трансцендентальный объект - многообразное чувственности». Согласно одной из кантовских схем, вещи сами по себе воздействуют на чувственность и порождают многообразие ощущений (при этом надо различать разные уровни аффицирования и принимать во внимание неопределенный эпистемологический статус подобного утверждения). Кант полагает, что разделение всех возможных предметов на явления и вещи сами по себе (феномены и ноумены) - необходимое условие преодоления внутреннего столкновения рациональных максим в антиномии чистого разума.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 78-79.

Что такое «вещь в себе» (Ding an sich)? Этот термин в философии обозначает бытие вещей самих по себе, не касаемо их познания, то есть безотносительно того, как они познаются. Чтобы понять, о чем говорил Кант, нужно взять во внимание, что понятие «вещи в себе» у него имеет несколько смыслов и включает два основных значения. Прежде всего подразумевается то, что предметы познания существуют сами по себе, отдельно от логических и чувственных форм, при помощи которых они воспринимаются нашим сознанием.

В этом смысле «вещь в себе» по Канту означает, что любое расширение и углубление знаний является познанием только явлений, а не самих вещей. Это объясняется тем, что оно происходит в субъективных формах рассудка и чувственности. По этой причине Кант считает, что даже математика, которая является точной наукой, не отражает поэтому она достоверна лишь для нас, поскольку воспринимается с присущими нам априорными формами рассудка и чувственности.

Познание по мнению Канта

Что такое «вещь в себе» для Канта? Это время и пространство, которые лежат в основе точности математики, арифметики и геометрии. Это не формы существования непосредственно вещей, а формы нашей чувственности, не требующие доказательств. В то же время причинность, субстанция и взаимодействие не являются предметами вещей, это лишь априорные формы нашего рассудка. в принципе не копирует свойства предметов, она относится к категории вещей, налагаемых рассудком на «материал». Кант считает, что свойства, открываемые наукой, не зависят от беспорядочности каждого конкретного субъекта, но при этом нельзя утверждать, что закономерности, познаваемые наукой, независимы от сознания.

Ограниченное и безграничное познание по Канту

Способность познавать может быть и ограниченной, и безграничной. Кант говорит, что эмпирическая наука не имеет пределов для своего дальнейшего углубления и расширения. Наблюдая и анализируя явления, мы проникаем в глубь природы, и неизвестно, как далеко можно продвинуться со временем.

И тем не менее, наука, согласно Канту, может быть и ограниченной. В этом случае имеется в виду то, что при любом углублении и расширении научное знание не может выходить за пределы логических форм, путем которых происходит объективное познание реальности. То есть даже в том случае, если нам удастся полностью изучить природные явления, мы никогда не сможем ответить на вопросы, которые находятся за гранью природы.

Непознаваемость «вещей в себе»

«Вещь в себе» - это, по сути, тот же агностицизм. Кант предполагал, что в своем учении априорных форм разума и чувственности у него получилось преодолеть скептицизм Юма и античных скептиков, но в действительности его понятие об объективности двусмысленно и многозначно. То, что, по мнению Канта, является «объективностью», на самом деле полностью сводится ко всеобщности и необходимости, что понимается им как априорные определения чувственности и рассудка. В итоге конечным источником «объективности» становится тот же субъект, а не собственно внешний мир, который отражается в абстракциях умственного познания.

«Вещь в себе» в философии

Разъясненное выше значение понятия «вещи в себе» применяется Кантом только при попытке объяснить возможность точного математического и естественнонаучного знания. Но при обосновании идеи своей философии и этики оно приобретает несколько другое значение. Так что такое «вещь в себе» в В этом случае имеются в виду особые объекты умопостигаемого мира - свобода определения человеческих действий, бессмертие и Бог как сверхприродная причина и истина мира. Принципы также сводились именно к такому пониманию «вещей в себе».

Философ признавал, что человеку присуща неискоренимость зла и противоречия общественной жизни, обусловленные им. И при этом он был убежден, что в душе человек жаждет гармоничного состояния между нравственным умонастроением и поведением. И, по мнению Канта, эта гармония может быть достигнута не в эмпирическом, а в умопостигаемом мире. Именно для того чтобы обеспечить нравственный миропорядок, Кант и стремится разобраться, что такое «вещь в себе». К миру «явлений» он относит природу и ее явления как предмет научного знания, а к миру «вещей в себе» - бессмертие, свободу и Бога.

Принципиальная непознаваемость

Как уже было отмечено, «вещь в себе» Кант провозглашает непознаваемой, и ее непознаваемость - уже не временная и относительная, а принципиальная, непреодолимая никакими философскими познаниями и прогрессом. Бог является такой непознаваемой «вещью в себе». Его существование невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Существование Бога - это постулат разума. Человек признает то, что Бог есть, основываясь не на логичные доказательства, а на категорическое веление нравственного сознания. Выходит, что в этом случае Кант критикует разум, чтобы утвердить и укрепить веру. Ограничения, которые он применяет к теоретическому разуму, - это те ограничения, которые должны остановить не только науку, но и практику веры. Вера должна находиться вне этих границ и стать неуязвимой.

Кантова форма идеализма

Чтобы перенести решение конфликтов и противоречий - общественно-исторических и этических - в умопостигаемый мир, потребовалось применить идеалистическую трактовку главнейших понятий теоретической философии. Кант являлся идеалистом в философии и этике, но не потому, что его была идеалистична. А скорее, наоборот, теория была идеалистична, потому что философия истории и этика оказались идеалистическими. Немецкая действительность времен Канта полностью отрицала возможность решения реальных противоречий жизни общества на практике и вероятность адекватного их отражения в теоретической мысли.

По этой причине Канта сложилось в традиционном русле идеализма под воздействием, с одной стороны, Юма, а с другой - Лейбница, Вольфа. Противоречие этих традиций и попытка проанализировать их взаимодействие отображена в учении Канта о границах и формах достоверного знания.

Во второй половине XVIII – первой половине XIX в. в Германии было несколько живших в разное время выдающихся мыслителей, создавших грандиозные философские учения. Их интеллектуальная деятельность вошла в историю под названием немецкая классическая философия. Ее родоначальником был Иммануил Кант.

Исходным пунктом его воззрений является утверждение о том, что, прежде чем познавать мир, надо выяснить, можем ли мы его в принципе познать, и если да, то насколько. Необходимо установить возможности нашего познания, его границы. Главное познавательное орудие – это разум, стало быть, прежде всего необходимо выяснить способности и возможности нашего разума. Всестороннее их исследование Кант назвал критикой, а философия, по его мнению, должна быть не постижением внешнего мира, а критикой разума, то есть изучением его устройства, специфики и законов. Немецкий философ говорил, что к такому выводу его подтолкнуло учение Дэвида Юма. Вспомним утверждение последнего о том, что мир неизбежно скрыт от нас и поэтому знание возможно не о нем, а о своих собственных состояниях (ощущениях, чувствах, мыслях и т. п.) или что предметом философии может быть вполне доступная нам субъективная (внутренняя, психическая, духовная) реальность, но ни в коем случае не объективная (внешняя). Так же полагал и Кант: откуда нам знать, каков мир, если мы имеем дело не с ним самим, а с его отражением в нашем сознании, в силу чего последнее может и должно быть главным объектом философского внимания.

То, что существует само по себе, он назвал ноуменом или «вещью в себе», которая непознаваема; то же, что мы видим, то, как реально существующее представляется нам, он обозначил термином феномен, или «вещь для нас». Главный вопрос заключается в том, насколько соответствует первое второму или в какой мере феномены могут предоставить нам информацию о ноуменах. Вслед за Юмом Кант утверждал: две эти области жестко разграничены, видимое нами – совсем не то же самое, что действительно есть. В нашем уме содержатся некие врожденные или априорные (доопытные) формы сознания, под которые мы как бы подгоняем окружающий мир, втискиваем его в них, и он существует в нашем представлении совсем не в том виде, каков он на самом деле, а в том, каким он только и может быть в этих априорных формах.

Вспомним учение Секста Эмпирика: каждое живое существо устроено некоим определенным образом, и поэтому оно воспринимает действительность не такой, какая она сама по себе, но всегда видит только то, что может и должно увидеть в силу этого своего устройства. У человека, говорит Кант, тоже по-особенному устроены органы чувств и разум, и мы воспринимаем окружающий мир именно таким, каким он должен быть по нашим представлениям, то есть не сознание сообразуется с реальными вещами, познавая их, а, наоборот, вещи – с формами сознания. Иначе говоря, мы наделяем мир своими изначальными, врожденными, доопытными знаниями и постигаем в действительности то, что сами же в нее вкладываем.

Например, мы считаем, что реально существует время. Но давайте вдумаемся в это понятие, оно ведь существует только в человеческом уме, являясь специфическим термином, которого нет ни у какого другого живого существа. А если бы не было вовсе на земле человека, то кто тогда говорил бы о времени, ведь в этом случае данного понятия нигде, никак и никогда не могло бы быть. Что же тогда такое «время»: реальность или же наша выдумка, которой мы пытаемся наделить реальность? Но ведь то же самое можно сказать и обо всем остальном. Мысленно устраним человека из мира, представим себе реальность без него. Каким тогда будет мир? Неужели таким же, как и сейчас? Но кто тогда назовет один предмет деревом, другой – животным, а третий – рекой, кто тогда скажет, что гора выше, чем растение, что весенняя листва ярко-зеленая, что птицы летают и тому подобное? Ведь нет существа, которое могло бы произнести все эти понятия и увидеть действительность через их призму. Мы просто слишком привыкли к своему представлению о мире и считаем его самим миром, наше субъективное восприятие реальности так прочно к ней приклеилось, что мы уже давно не замечаем, что эта реальность совсем не такова, какой мы ее мним.

Вспомним всем хорошо знакомую с детства операцию: какое-либо простое слово (например, «кастрюля») надо повторить 30–50 раз, при этом постоянно вдумываясь в его значение. Через несколько десятков повторений это слово потеряет для нас свой смысл, превратится в абсурдный набор звуков, и мы с удивлением спросим себя: почему данная вещь называется именно таким «странным» термином, а не другим? Мы привыкли к тому, что один предмет называется «кошкой», другой – «планетой», а третий – «цветком», и совершенно не задумываемся о связи названия с самим предметом, никогда не спрашиваем себя, почему дерево – это «дерево». Точно так же мы не задумываемся о связи наших представлений о мире с самим миром (хотя на самом деле связи-то никакой нет) и не спрашиваем себя, такова ли на самом деле действительность, какой мы ее видим (нисколько не подозревая, что она совершенно иная).

Но если нам ничего не известно о мире, то как в нем ориентироваться и вообще жить. Здесь Кант, так же как и Юм, говорит, что нет ничего страшного в нашем незнании о реальности, в теоретическом неведении, достаточно того, что мы вполне можем жить в непонятном мире и достаточно неплохо в нем ориентируемся. Надо выяснить только, есть ли (или может ли быть) что-либо общее и безусловное для всех людей, некое представление, или убеждение, или знание, в котором бы никто вообще не мог сомневаться. Таким принципом является врожденная идея добра, которая неизменно представлена в сознании любого нормального (не больного психически) человека. Каждый из нас прекрасно знает, что хорошо, а что плохо, что делать можно и чего нельзя, и считает добро, как и зло, чем-то реально существующим, а не просто человеческой выдумкой. Предположим, что вам предложили убить человека, гарантировав отсутствие всякого юридического наказания, а также привели убедительные аргументы в пользу того, что добро и зло – это вздор и всего лишь вымысел ума, что в действительности их нет и поэтому каждый волен делать абсолютно все. Вам доказали, что убить можно, станете ли вы убивать? Конечно же, нет. Что-то вас удерживает от этого, вы, несмотря ни на какие аргументы, видите, что этого делать нельзя, что это зло и преступление. Вам не требуется никаких доказательств, так как вы это знаете наверняка, а точнее, не знаете, а верите в это полностью и безусловно.

Такая вера и является врожденной идеей добра, которая прочно встроена в наше сознание, его неотъемлемой частью и удерживает нас от непозволительных поступков. Ведь если бы мы искренне считали добро произвольной выдумкой, то творили бы все подряд. Значит, мы однозначно верим в то, что добро существует само по себе в качестве некой реальности. Откуда в нашем уме эта идея? Оттуда же, откуда солнце в небе, сердце в груди, крылья у птицы. Что следует из нее? Ведь если добро, как мы полагаем, существует на самом деле, значит, должен быть какой-то вечный его источник или некий незыблемый гарант, которым может быть только Бог. Иначе говоря, если мы неизбежно верим в наличие добра в действительности, то вследствие этого мы также обязательно верим в Бога как в непременную причину этого добра. Такое рассуждение является знаменитым кантовским доказательством существования Бога, которое чаще всего называют нравственным аргументом. Он будет шестым по счету после пяти, рассмотренных нами в главе о средневековой философии.

Кант говорит, что ни доказать, ни опровергнуть неким логическим путем существование Бога невозможно. Поэтому его мысль только условно можно назвать аргументом, ведь в ней Бог выводится из нравственности. Захочется ли нам, спрашивает немецкий философ, жить в мире, который устроен по законам зла, где торжествуют злодеи и страдают невинные, где процветают только ложь и подлость, насилие и жестокость, где преступление почитается добродетелью и возможна одна несправедливость, где творятся самые жуткие и немыслимые вещи? Конечно же, не захочется. Мы непроизвольно считаем, что мир, в котором мы живем, не таков, что в нем есть и правда, и справедливость, и добро, и порядок. И поскольку мы так твердо убеждены в этом, то обязательно должны признать существование Бога как гарантии действительности и незыблемости всего вышеперечисленного. Такое предположение необходимо, так как без него наше существование немыслимо. Таким образом, если бы Бога и не было, то мы все равно не могли бы в него не верить, а значит, его следовало бы создать или – если Бога и нет, то он все равно есть. Вот так парадоксально, но в то же время вполне убедительно звучит кантовский аргумент.

Идея добра, неизбежная для нашего сознания, может и должна стать всеобщим принципом взаимоотношений между людьми. Насколько улучшится и станет более счастливой жизнь человеческая, если каждый будет соблюдать одно простое правило: поступай с другим так же, как хотел бы, чтобы поступали с тобой. Скольких бед и несчастий можно было бы избежать, если бы все мы всегда руководствовались этим нравственным требованием и считали бы его безусловным, несомненным и обязательным!

Проверь себя

1. Что необходимо выяснить, прежде чем познавать мир, с точки зрения Канта?

2. Почему кантовская философия называется критической или критикой разума?

3. Что такое ноумены и феномены в учении Канта?

4. Что называл Кант априорными формами сознания? Какое новое представление о познании было им предложено?

5. Как звучит кантовское нравственное доказательство существования Бога?