Немецкий общественный деятель.

В его творчестве выделяют 2 периода до 1800 года и после 1800года.

Основные труды: «Опыт критики всяческого откровения», «основы общего наукоучения», «речи» к немецкой нации.

Поэтому главный трактат Фихте «Основа общего наукоучения» посвящена науке и ее проблемам.

Принципиальная особенность науки состоит в том, что она систематична. В ней одни идеи выводятся из других и любой новый тезис должен подтверждаться с помощью других. Ранее доказанных. Следовательно, в основе науки должен находиться единый набор истинных и самоочевидных положений или даже какое-то одно положение. Фихте считал, что этим положением является сознание человека, или его «я».

Существование и деятельность нашего сознания для нас несомненна. И даже делая свое «я» объектом размышления мы все равно остаемся в пределах этого «я».

Фихте различал несколько видов «Я»:

1) Личное и индивидуальное «Я»

2) «Я» других людей.

При этом существует и некое абсолютное «я» - абсолютное сознание, которое лежит в основе всех человеческих сознаний. Фихте считал его божественным сознанием.

Все философские учения он делил на 2 группы:

1) Критицизм

2) Догматизм

Учения, которые начинались с исследования сознания, Фихте, вслед за Кантом называл критическими, а те, которые начинались с исследования природы – догматическими.

К критицизму он относил учения Канта и свое учение. Все остальные - к догматизму.

Активный и деятельный характер сознания проявляется в том, что сознание не дано, а задано. Это означает что сознание не может рассматриваться как готовое или завершенное. Своей деятельности сознание порождает, сознает себя, проходя при этом ряд стадий развития.

На первой стадии «Я» как действующий активный субъект интуитивно усматривает себя и осознает свою само тождественность, то есть «Я=Я».

На второй стадии развития «Я» своей деятельности раздваивается на две противоположности, «Я» порождает свое отрицание «Не-Я». Содержание «не я» в значительной степени бессознательно и не достигает «Я», однако «Я» испытывает определенный толчок со стороны «Не Я». Природу этого толчка невозможно понять при помощи понятий, которыми оперирует сознание, как и то каким образом оно действует на «Я». Однако «Я» ощущает это действие. Направленность «Я» на «Не Я» означает, что «Я» выступает в роли субъекта, то есть познающего сознания, а «Не Я» в роли объекта, то есть сознания являющего предметом познания. При этом субъект противопоставляет себя объекту и именно объект выступает в роли «не я» по отношению к «я» субъекту.

На третей стадии происходит синтез первой и второй стадии, состоящий во взаимоотношении и соответственно определение «я» и «не я». «Я» при этом осознает себя как то, что не является «не я» и противоположно «не я» в рамках единого абсолютного «я». На третей стадии появляется человеческое эмпирическое «я» как нечто отличное от него (то есть от «я»).

Нашему сознанию представляется, что все эти объекты существуют сами по себе вне и независимо от нас, тогда как на самом деле они все есть порождение чистого самознания, то есть «я». Понять это могут только отдельные люди – философы и они ставят перед собой задачу максимально расширить принципы «я».

Однако к этому можно только постоянно приближаться, но невозможно достичь, поскольку достичь его означает упразднить, то есть покончить с сознанием.

Центральное место в учении Фихте занимает понятие «свобода» и главная проблема этики - противоречие между свободой и необходимостью.

Для человека быть свободным – это значит сделать себя свободным, то есть отодвинуть границы «не я» в своем сознании. И данная деятельность человека, есть необходимая составляющая деятельности бесконечного Абсолюта.

Для Фихте худшей формой человеческого поведения является бездеятельность, так как в этом случае человек остается на уровне вещи, то есть «не я» и отказывается от реализации своего высшего предназначения.

Процесс развития человеческого общества состоит в увеличении свободы и разные исторические эпохи существуют разные свободы. Множественность людей неизбежно приводит к появлению права и государства. Каждый человек наделен свободой, но живя среди других людей он должен ее ограничить, признавая свободу других.

Зигмунд Фрейд

Австрийский психиатр и психолог. Занимался проблемами физиологии высшей нервной деятельности и невропатологии.

Фрейд сформулировал собственную концепцию лечения народов «Психоанализ». Согласно этой концепции, причина неврозов не в психических травмах, возникших в период раннего детства и вытесненные в подсознание, а сильные влечения и, прежде всего, сексуальное влечение, то есть «либидо»

Свои открытия и выводы, сделанные в психиатрии, Фрейд постепенно распространяет на общество, применяя метод психоанализа при исследовании или рассмотрении социальных проблем.

Основные труды: «Толкование сновидений», «Тотем и табу», «Я и Оно»

До Фрейда сфера психического отождествлялась только с сознательными. Поэтому одним из важнейших достижений Фрейда является введение бессознательного (оно) в сферу научного рассмотрения.

Бессознательное по Фрейду стоит за множеством человеческих поступков. И, прежде всего, за такими как: фанатизм и сны, оговорки, мимика, то, что оказывается забыто человеком.

Первым шагом к пониманию сознания стал анализ сновидений. Когда сознательное «я» наименее активно, а значит, деятельность бессознательного проявляется наиболее активно.

В снах Фрейд разделял 2 основных слоя:

1) Явное, открытое содержание

2) Скрытый слой, представляющий подлинное содержание сна, правильное понимание которого требует специальных усилий и применения метода «психоанализа». Это связано с тем, что человеческое сознание, а точнее его наиболее сознательная часть («сверх я»), устанавливает цензуру на целый ряд желаний и влечений.

Поэтому, проявляясь во сне, эти желания и влечения приобретают символическую причудливую зашифрованную форму.

Человеческая психика хранит в себе следы всех событий, желаний человека, которые он имел за свою жизнь.

Однако на поверхности в сознании остается далеко не все, большая часть вытесняется в область подсознательного, там находятся все желание и влечения, не прошедшие «цензуру» человеческого «я», то есть оказавшиеся «несовместимыми» с этическими требованиями, которые человек осваивает в жизнь общества и усвоение его норм и правил поведения.

Наиболее активно социализация проходит в детстве и юности. Особое место среди вытесненных желаний занимает «либидо, которое общество оценивает, как постыдное и греховное.

Другим шокирующим открытием Фрейда стало обнаружение детской сексуальности и эротизма. Фрейд считал, что уже в детстве у мальчиков происходит формирование Эдипового комплекса, а у девочек комплекс Электры.

В структуре личности, по мнению Фрейда, выделяют 3 основных области:

1) «оно» - это сфера бессознательного наполненного различными вытесненными желаниями и впечатлениями. Главное место занимает сексуальное. Это аморальное и эгоистическое начало в человеке.

2) «сверх я» - это сфера моральных и поведенческих установок и запретов, налагаемых обществом и усвоенных человеком По мнению Фрейда «сверх я» формируется к 5 годам, когда у ребенка появляется чувство стыди и вины.

3) «Я» - это сфера сознательного, которая постоянно находится под давлением «оно» и одной стороны и «сверх я», с другой стороны. Именно «я» направляет импульсы, идущие из «оно» в приемлемые для общества рамки и позволяет их реализовать цивилизованным путем. Если это не удается, то тогда возникают неврозы.

Фридрих Ницше

Немецкий филолог, писатель и философ.

Основные труды: «Несвоевременные размышления», «Утренняя заря», «Веселая наука», «Так говорил Заратустра», «Антихристианин», «По ту сторону добра и зла».

Творчество Ницше прошло несколько периодов развития. Сам Ницше никогда не считал себя философом и свое учение прямо противопоставлял философии «специалистов». В отличие от них он не пытался построить философскую систему, разработать определенный метод исследования и преподавания. Он «проповедовал» свои взгляды, не заботясь об их непротиворечивости, взаимосвязи и обосновании, поэтому основные работы Ницше построены как собрание афоризмов. Он специально использует многозначные и двусмысленные термины «играя» их различными значениями часто и намеренно сбивает читателя с толку и шокирует его. Цель - Ницше- это выразить свое понимание и ощущение жизни и ее смысла. По Ницше оценка любого явления может производиться с разных точек зрения из разных «перспективных центрах» или центров сил и поэтому нет никакой абсолютной истины и единственно верной точки зрения. Ницше излагал свое личное мнение к жизни, а как к этому отнесется читатель- это его личное дело. Ницше понимал жизнь как проявление стихийной и рациональной силы- «воли к жизни», являющейся первоосновой бытия. Основные понятия, которые оперирует Ницше – это мир, жизнь, вещь, становление и человек. Все эти вещи многозначны и получают определенный смысл только в определенном контексте. Однако, в общем они могут быть охарактеризованы следующим образом: Мир- это постоянное становление и поэтому вместо традиционного философского понятия становление бытия Ницше использует бытие становления. Бессмысленность бытия обнаруживается, когда человек понимает, что его сущность - это «вечное возвращение», повторение и обновление того что уже неоднократно существовало. Становление- это чистое и непрерывное движение, а то что мы принимаем за вещь есть лишь момент устойчивости в хаосе становления. В основании мира лежит воля (воля к жизни), которая является движущей силы становления, поэтому воля и есть сущность бытия в его динамичности. Но одновременно воля есть чувства, страсть с разнообразными оттенками и всегда важнейшее выражение в этой страсти - это стремление к расширению собственного «Я», «Воля к власти». Жизнь- это мир, понимаемый как организм, и этот мир такой каким его постигает субъект, причем каждый по-своему. Человек – это биологический организм, появившийся в результате эволюции и поэтому в человеке присутствуют все ступени его эволюции. В процессе развития, а значит и борьбы за существование организм вырабатывает все более сложные методы или формы приспособления к окружающему миру. Человек – это прежде всего тело, однако, так же это и иерархическая структура, где высшим слоем является интеллект, который необходим для сохранения наших жизненных способностей и инстинктов, он не способен познать мир, и он его не познает, а схематизирует в той мере, в которой это нужно для практических потребностей организма. Мышление связывает человека с действительностью, но на это не способны научные понятия лишенные связи с жизнью и оторванные от нее. Жизнь – есть определенная ценность, поэтому традиционное деление на объект и субъект, т.е на познающего и познаваемое Ницше отбрасывает, возвращаясь к до Сократовской философии. В учении Ницше происходит переоценка всех традиционных моральных ценностей запада. По его мнению, христианство с его призывами к состраданию, милосердию и послушанию портят человека подавляя.

Христианство принимало сторону слабого, низкого, уродливого, оно погубило разум даже самых сильных духом натур. Но в наше время, по мнению Ницше «Бог – умер» - это значит, что наступает новая эпоха с новой системой ценностей рождается новый человек «сверхчеловек» или «белокурая бестия». Право на существование имеет только сильный. Ницшеанский сверхчеловек стоит над добром и злом вне любых моральных норм, кроме тех, которые сам создает – это сильная личность, разорвавшая оковы «рабской» морали, построенной на послушании и восставшая против человеческих законов – это «аристократ» духа находящейся вне предела человеческого стада, но также сверхчеловек – это еще и «аристократ духа», т.е широко образованный человек, разбирающийся в искусстве и способный к его глубокому восприятию. Ницше предлагает оригинальное решение проблемы свободы воли, т.к все поступки обусловлены, то подлинной свободы воли не существует, а значит моральные оценки неприложимы ни к каким человеческим поступкам. Различные формы человеческого поведения по-разному маскируют одну и ту же волю к власти, которая проявляется у разных людей по-разному. У слабых людей – это воля к свободе, у сильных людей как воля к еще большей власти, а если ее не добиться, то как воля к справедливости. У самых сильных людей она проявляется как любовь к человечеству, что на самом деле прикрывает стремление к подавлению к чужой воле. Ницше выделял два начала в древнегреческой культуре:
1) Дионисийское – темное иррациональное начало.
2) Аполоновское – ясное, рациональное и светлое.

Именно второе начало воплотилось в философии, начиная с Сократа и Платона, и стало причиной и началом падения человечества. Современная культура по Ницше переживает эпоху упадка.

Иоганн Готлиб Фихте (Fichte) (1762-1814) - немецкий философ, представитель немецкой классической философии. Профессор Йенского университета (1794-1799), был вынужден оставить его из-за обвинения в атеизме. В «Речах к немецкой нации» (1808) призывал немецкий народ к моральному возрождению и объединению. Профессор (1810) и первый выборный ректор Берлинского университета. Отверг кантовскую «вещь в себе»; центральное понятие «учения о науке» Фихте (цикл сочинений «Наукоучение») - деятельность безличного всеобщего «самосознания», «Я», полагающего себя и свою противоположность - мир объектов, «не-Я». Диалектика бесконечного процесса творческого самополагания «Я» в переработанном виде была воспринята Фридрихом Вильгельмом Шеллингом и Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем.

Жизнь и сочинения Фихте

Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года, в Рамменау. Он был первенцем в семье бедного ремесленника. Со своей феноменальной памятью Фихте еще в раннем детстве привлек внимание местного помещика, взявшего на себя расходы на образование мальчика. В двенадцать лет Фихте пошел в школу, после окончания которой поступил на теологический факультет Йенского университета, продолжив затем образование в Лейпциге. Оставшись без покровителя и вынужденный бросить университет, так и не получив никакой степени, он некоторое время работал домашним учителем в Цюрихе.

Мы не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать.

Фихте Иоганн Готлиб

Поворотным пунктом в судьбе Иоганна Фихте оказалось его знакомство в 1790 году с сочинениями философа Иммануила Канта. Он сразу почувствовал себя кантианцем и стал искать встречи с автором полюбившейся философской системы. Встреча состоялась 4 июля 1791 года, но Кант не выказал при этом никакого энтузиазма, и Фихте был разочарован. Тем не менее, ему все же удалось получить одобрение знаменитого философа. В 1792 году он анонимно (правда, не намеренно) опубликовал работу «Опыт критики всяческого откровения», выдержанную в духе критицизма и принятую многими за произведение самого Канта. После того, как Кант публично поддержал «Опыт», назвав при этом имя настоящего автора, Фихте сразу стал знаменит.

Вскоре он, несмотря на радикальные политические взгляды и восхищение Французской революцией, получил приглашение занять кафедру философии в Йенском университете (во многом благодаря рекомендации Иоганна Вольфганга Гете), на которой он проработал с 1794 по 1799 год. В качестве пособия для студентов философ опубликовал в 1794 году эссе «О понятии наукоучения или так называемой философии», а также «Основу общего наукоучения» – трактат, ставший одним из центральных произведений всего цикла работ о «наукоучении». В 1795 году вышел «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности», дополняющий теоретическую часть «Основы общего наукоучения», в 1796 – «Основы естественного права», продолжающую практическую часть упомянутой работы. В дальнейшем Фихте прилагал большие усилия для разъяснения и популяризации основных положений своей системы.

Эмоциональные лекции Фихте пользовались огромным успехом у студентов. Но его административная деятельность не вызывала столь же единодушного одобрения. Со временем И.Г. Фихте стал неудобен для университета, и первый же подвернувшийся повод (в качестве которого выступила статья атеистического содержания в редактировавшемся Фихте журнале) был использован властями для вытеснения его из Йены.

В 1800 году он переехал в Берлин, где читал частные курсы по философии, и публиковал работы «Назначение человека» и «Замкнутое торговое государство». Во время оккупации Пруссии наполеоновскими войсками в 1808 году он обратился с «Речами к немецкой нации», призывая соотечественников к освободительному движению. В 1810 году Фихте опубликовал одну из важнейших работ позднего периода своей философии – «Факты сознания» и стал профессором нового Берлинского университета, где преподавал вплоть до самой смерти от тифа в 1814 году.

Иоганн Готлиб Фихте был яркой личностью, необычайно деятельным и энергичным человеком. Многие даже побаивались его активности. Одно время он увлекался масонством, но постепенно разочаровался в нем, убедившись, что наукоучение не находит отклика в этой среде. Был был женат и его сын, И. Г. Фихте (1796 – 1879) стал известным философом.

Определяющее влияние на наукоучение Иоганна Фихте оказал Иммануил Кант. Фихте считал, что развивает его систему (Кант в 1799 году отмежевался от своего ученика). Серьезный след оставило в его философии и юношеское увлечение метафизикой нидерландского философа и пантеиста Бенедикта Спинозы, хотя впоследствии он противопоставлял его «догматизм» истинному «критицизму», пытаясь, впрочем, всегда занимать взвешенную позицию. Фихте также испытал влияние кантианца Карла Леонгарда Рейнгольда и (в поздний период) Ф. В. Шеллинга, который, в свою очередь, в ранний период был последователем Фихте. Несмотря на все влияния, Фихте является одним из самых оригинальных мыслителей во всей новоевропейской философии.

Пусть учёный забудет, что он сделал, как только это уже сделано, и пусть думает о том, что он еще должен сделать.

Фихте Иоганн Готлиб

Принципы наукоучения Фихте

Собственную философскую систему, избегая иностранных терминов, Фихте назвал «наукоучением» (Wissenschaftslehre). С одной стороны, наукоучение выступает как «наука наук», обосновывающая аксиомы частных дисциплин. С другой стороны, оно представляет собой исследование природы и законов человеческого духа, или «Я». Наукоучение мыслилось им как дедуктивная система, базирующаяся на одной основной и двух вспомогательных самоочевидных аксиомах, или «основоположениях». Полнота системы обеспечивается тем, что цепь умозаключений замыкается на себя, ее конец совпадает с началом. Эта новаторская особенность методологии Фихте позволяет видеть в его философии некий герменевтический круг, главным предметом истолкования в котором оказывается Я, причем как человеческое, так и божественное.

На протяжении сотен страниц «Основы общего наукоучения» Фихте как бы пытается допустить возможность совмещения существования абсолютного Я с человеческим самосознанием. В итоге, однако, выясняется, что первое находится в человеческой душе лишь в виде идеала. «Я» появляется уже в первом основоположении наукоучения, которое звучит так: «Я есть Я», или «Я полагает Я». В этой самоочевидной формуле, на которую Фихте натолкнуло кантовское учение о «трансцендентальном единстве апперцепции», Фихте видел раскрытие сущности самосознания как единства сознающей деятельности и его результата, Я, являющегося одновременно и условием самосознания. Акт самосознания ничем не обусловлен, спонтанен. В нем обнаруживается изначальная свобода человека, единство теоретического и практического.

Второе основоположение, по содержанию зависимое от первого, но безусловное по форме, гласит «не-Я не есть Я» или «Я полагает не-Я». Смысл этого тезиса состоит в признании фактической направленности человеческого сознания на предметы. Специфика этого основоположения позволяло Фихте говорить об «эмпиризме» наукоучения. Двойственная природа сознания, содержащего Я и не Я, фиксируется в третьем (безусловном по содержанию, но обусловленном по форме) основоположении: «Я противополагает в Я делимое Я делимому не-Я». Из этого положения берет непосредственное начало как теоретическая, так и практическая философия Фихте. По сути же, вся метафизика Фихте является попыткой ответа на вопрос о возможности опыта сознания, который оказывается проблематичным из-за наличия в нем противоположностей Я и не-Я.

Выход был предложен Фихте уже в третьем основоположении, и он состоит в дедуцировании понятия «делимости» или ограничения, которое позволяет объединять Я и не-Я, но не давать им соприкоснуться. Однако это решение, по Фихте, не является окончательным. Возникли новые противоречия (к примеру, из третьего основоположения следует, что не-Я ограничивает Я, но ограничивать может только то, что имеет реальность, а реальность может быть только в Я), и появляется необходимость вводить новые понятия, чтобы отодвинуть его. Подобным образом, кроме категорий реальности (выводимой уже из первого основоположения), отрицания (второе основоположение) и ограничения, Фихте дедуцировал также категории взаимодействия, причины, субстанции. При этом он критиковал кантовский метод систематизации чистых понятий рассудка, лишенный, по его мнению, признаков настоящей дедукции. Разводя Я и не-Я, Фихте в итоге вывел «независимую» бессознательную деятельность души, «продуктивное воображение», функция которого состоит в том, чтобы порождать противоположности Я и не-Я и в то же время не давать им поглотить друг друга.

Пусть покинет меня все остальное, только б не покинуло мужество.

Фихте Иоганн Готлиб

Учение о четырех Я

Обнаружение бессознательных функций субъекта привело Иоганна Фихте к выводу о необходимости различения нескольких уровней психической жизни. Субъект обыденного опыта именуется им «эмпирическим», или конечным Я. Эмпирическому Я предметы его восприятия кажутся чем-то внешним и чуждым ему, т есть представляются в качестве не-Я. На более глубоком уровне человеческого духа, а именно на уровне Я как «интеллигенции», ситуация кардинально меняется. Интеллектуальное Я, имеющее, по-видимому, универсальный характер, посредством бессознательного воображения само продуцирует индивидуальные эмпирические Я, а также эмпирическое не-Я, т. е. данный в созерцании мир явлений, противопоставляя их друг другу в едином сознании (именно об интеллектуальном Я идет речь в начале третьего основоположения наукоучения). Самосознание эмпирического Я возможно только в форме рефлексии, подразумевающей отражение деятельности Я от некоего объекта.

Однако, наталкиваясь на препятствие, эта деятельность неизбежно стремится преодолеть его. «Практическое» Я характеризуется именно этим стремлением к расширению сферы эмпирического Я за счет приобретения все большей власти над не-Я, или природой. Фихте считал, что преодоление препятствий и победа над трудностями, способствует тому, что из первоначального смутного стремления души постепенно выковывается моральная воля. Идеалом же (в реальности, правда, не осуществимым) указанного расширения сферы Я является окончательное вытеснение не-Я. В результате должно было бы получиться такое Я, которое не нуждалось бы в не-Я для самосознания, являлось бы бесконечным и не расколотым на сознательную и бессознательную деятельность – его Фихте называет «абсолютным». Абсолютное Я, или Бог, есть не более чем идея человеческого разума.

В ранних сочинениях Фихте присоединялся к кантовской позиции, утверждая, что бытие Бога недоказуемо. Поскольку Фихте допускал возможность рефлективного и нерефлективного самосознания, он должен указать причину того, что человеческое самосознание устроено именно рефлективно. Такой причиной оказывается, по Фихте, вещь в себе.

Вещь в себе (которую нельзя смешивать с порождаемым интеллектуальным Я не-Я как миром явлений) выступает в качестве «перводвигателя Я». Впрочем, понятие вещи в себе почти неуловимо. Когда мы думаем о ней, мы мыслим уже не вещь в себе. Ясно лишь, что она производит какой-то «толчок» на деятельность нашего Я, который играет роль пускового механизма для всей внутренней механики интеллектуального Я.

Ничто так не умерщвляет неукоснительно любовь женщины, как подлость и бесчестность мужчины.

Фихте Иоганн Готлиб

Поздняя метафизика Иоганна Фихте

В поздних лекциях и произведениях Фихте осуществлял важные терминологические и содержательные изменения. Он совмещал непознаваемую вещь в себе из «Основы общего наукоучения» и идею абсолютного Я, которую ранее он лишал объективной реальности. В поздних работах он говорит о существовании Абсолюта и о его образе – Знании, ранее именовавшемся им «Я как интеллигенцией». Абсолют отождествлялся Фихте с Бытием и Жизнью, а Знание оказывается «схемой» Бытия, его Экзистенцией (Dasein).

Иногда Фихте переходил на богословскую терминологию и отмечал согласие наукоучения с прологом Евангелия от Иоанна, где говорится, что «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово – синоним Знания, отображающего Бога и вместе с тем в определенном смысле тождественного ему.

Фихте Иоганн Готлиб

Этика и социальная философия Фихте

Учение Фихте о морали складывалось под влиянием этических теорий Иммануила Канта. При этом он пытался преодолеть дуализм чувственности и рациональной воли. Моральный закон есть то же самое чувственное стремление, но на качественно новом уровне. В соответствии с этим принципом Фихте предложил решение одной из проблем кантовской этики, в которой, как может показаться, накладывается запрет на получение удовольствия от добрых дел (нравственные по форме, но доставляющие чувственное удовольствие поступки Кант называет «легальными», а не «моральными»).

Фихте считал возможным радостное исполнение долга. При этом он был уверен, что свободная личность не может раскрыться, если не существует других личностей. Моральный закон тоже предполагает множественность субъектов нравственности. Как и у Канта, этика И. Фихте тесно связана с проблемами социальной философии.

Социально-политические воззрения Фихте серьезно менялись с течением времени. В ранний период он высказывал взгляды, близкие локковской теории государства как гаранта собственности, прав и свобод граждан. К 1800 году он пришел к выводу о необходимости более активной роли государства в решении вопросов собственности. Государство должно сначала «дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а уж потом начать ее охранять». Фихте считал, что в вопросах собственности государство должно исходить из принципа равенства всех людей. На этой основе он построил теорию идеального государства, имеющую немалое сходство с социалистическими учениями и в то же время заставляющую вспомнить об укладе цехового средневекового хозяйства. Государство, считал Фихте, должно иметь большие контрольные функции, планировать производство («равновесие промыслов») и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте предлагал создать «замкнутое торговое государство», которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал говорить о религиозной функции государства.

Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем.

Фихте Иоганн Готлиб

Влияние Фихте на последующую философию

Фихте оказал большое влияние на современников. Его тезис о круговой природе философской системы был подхвачен Фридрихом Вильгельмом Шеллингом, Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем, Людвигом Фейербахом и даже Артуром Шопенгауэром, который на словах не хотел иметь ничего общего с Фихте. Не меньшее влияние имела его идея использования противоречий для поступательного движения мысли в философских дедукциях. В полной мере она была развита Гегелем в его учении о спекулятивном методе. Размышления Фихте о творческой природе Я имели успех среди романтиков. Определенное влияние философии Фихте с ее акцентом на деятельности субъекта признавали марксисты.

Интерес к Фихте не ослабевает и в 210 веке, хотя по популярности он, конечно, уступает Канту и Гегелю.

Иоганн Готлиб Фихте - цитаты

В понятии человека заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней - бесконечным.

В человеке есть разные стремления и задатки, и назначение каждого из нас - развить свои задатки по мере возможностей.

Всё, что действительно существует, существует с безусловной необходимостью и с безусловной необходимостью существует именно так, как существует; оно не могло бы не существовать или быть иным, чем оно есть.

Действовать! Действовать! - вот для чего мы существуем.

Конспект лекций по курсу философии
(для студентов высших учебных заведений)

Тема 7. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ .

(Продолжение темы)

5. Йоганн Готлиб Фихте (Johann Gottlieb Fichte)

Предисловие.

В Программах по философии для нефилософских факультетов в теме о Немецкой классической философии не предусмотрено рассмотрение взглядов Фихте и Шеллинга. Таким образом достигается "уплотнение" объемного и неисчерпаемого курса. Может быть, и нам следовало бы последовать этому примеру. Но все дело в том, что история немецкой классической философии - это особо специфический этап в развитии и завершении философской мысли. Она имеет свою внутреннюю логику, свою последовательность. Кроме всего прочего она исторически как бы разворачивалась, раскрывалась внутри самой себя. В этом последовательном - диалектическом и генетическом одновременно - раскрытии основными этапными фигурами были и остались неповторимыми, конечно, Кант, Гегель и Маркс. Именно в их лицах немецкая философия и есть философией классической и в тоже время высшим уровнем европейской философской мысли, основы которой заложены еще в период античности. И для тех, кто ставить своей задачей познакомится с сущностью философского мировоззрения и спецификой философского мышления, необходимо читать отдельно произведения и Канта, и Гегеля, и Маркса. Кант, Гегель и Маркс не дополняют философию друг друга, а представляет вам самостоятельные, если можно в данном случае так выразится, "виды" философии. Но как бы они не казались самостоятельными и совершенно оригинальными, отдельными их философии, между ними есть переходные и связующие их звенья. Этими связующими, переходными звеньями являются: Фихте и Шеллинг между философией Канта и Гегеля, а также Фейербах между философией Гегеля и Маркса. Если человечеству суждено просуществовать еще несколько столетий, то для наших потомков в четвертом тысячелетии Кант, Гегель и Маркс останутся великими философами, а о Фихте, Шеллинге и Фейербахе будут знать только специалисты по истории философской мысли. Но в настоящее время и Фихте, и Шеллинг, и Фейербах продолжают волновать умы наших современников. Так, до сих пор существуют всемирные объединения и клубы последователей философской мысли Фихте, Шеллинга и Фейербаха, на основе их взглядов строятся приспособленные к современности философские школы, развиваются высказанные ими мысли... Философия "переходников" между Кантом, Гегелем и Марксом до сих пор живет и оплодотворяет философское мировоззрение современников.)

5.1. Жизненный путь Й. Г. ФИХТЕ.

У колыбели Иоганна Готлиба Фихте, по словам Генриха Гейне, сидела нищета. Он родился 19 мая 1762 года в семье бедного ремесленника деревни Рамменау в Южной Саксонии. (Его отец занимался изготовлением разноцветных лент и других бытовых украшений.) Родители Йогана не могли оплачивать школьное обучения своего ребенка, который уже в детском возрасте научился ремеслу изготовления лент и начал зарабатывать себе на пропитание тем, что пас своих и соседских гусей. Но талантливому от рождения Йогану Готлибу Фихте помогли случайные стечения счастливых для него обстоятельств. И он этими случайностями плодотворно для развития своих философских мыслей воспользовался.

Жители деревни Рамменау обратили внимание на то, что маленький Йоганн Фихте был очень сообразительным ребенком, имел к тому же удивительно прочную память. Однажды богатый бауэр (кулак) соседнего села пропустил воскресное богослужение и не слышал проповеди заезжего знаменитого пастыря. Пастырю проповедь удалась. О ней все говорили. Бауэр очень сожалел, что не услышал собственными ушами заезжего витию. Ему посоветовали послушать пересказ проповеди от пасущего его гусей мальчика, который в то воскресенье был в кирхе. Йоганн Фихте пересказал хозяину услышанную проповедь от начала до конца со всеми остановками, вздохами и восклицаниями. Пересказ Йогана Фихте произвел на бауэра ошеломляющее впечатление, и он решил оплатить обучение мальчика в школе.

После блестящего окончания гимназии Фихте поступил сначала в Иенский, а затем в Лейпцигский университеты, где изучал философию, классическую литературу и теологию. Обучение в них оплачивалось сельским благодетелем Фихте. После неожиданной для Фихте смерти сельского бауэра будущий философ вынужден был оставить учебу и переехать в Цюрих на работу домашнего воспитателя детей богатых родителей. Воспитываемые дети оказались тупыми, а их родители - вздорными.

В Цюрихе Фихте познакомился с Йоганной Рагн (Rahn), девушкой из богатой семьи, и увлекся ею. При материальной поддержке своей возлюбленной уже не молодой, 28-летний, и не женатый Фихте в 1790 году возвращается в Лейпциг для завершения учебы. Здесь он впервые прочитал труды Канта и стал его восторженным единомышленником. В письме Йоганне Рагн он писал: "Я наконец, приобрел наиболее благородную мораль... Таким образом я получил душевный покой, которого я никогда прежде не испытывал, и живу очень счастливой жизнью." А своим друзьям он с радостью сообщал: " Я прочитал "Критику Практического разума" Канта... Теперь я живу в совершенно другом мире. Принципы, на которые я до сих пор полагался, полностью выкорчеваны и уничтожены. До сих пор я считал абсолютно невозможным сочетать свободу и моральное поведение. Теперь все это аподектически (безусловно, неизбежно, неотвратимо - Е.Д.) разрешено... Восторг радости заполнил меня. Просто невероятно, как много захватывающего восхищения и твердого убеждения дает система Канта человечеству!"

На следующий год Фихте едет в Пруссию, лично знакомится с Кантом. Кант прохладно отнесся к еще нераскрытому таланту молодого философа. Чтобы доказать свою философскую состоятельность, Фихте пишет и анонимно в 1792 году публикует сочинение: "Попытка критики религии откровения". (Под "Религией откровения" имеется в виду христианство, которое основано на божественном откровении - на Слове Божьем, на Библии.) Исходя из принципов философии Канта, Фихте писал, что единственным оправданием существования религии является мораль. Моральное поведение человека основано на свободе и не должно иметь принудительности. В то же время моральное поведение не может быть научно аргументировано. В практической же жизни моральное поведение верующих, составляющих подавляющее большинство населения, принуждается религией, аргументируется ссылкой на волю Бога. В этом смысле, писал Фихте, по-своему развивая мысли Канта, мораль - основное и единственное доказательство существования Бога.

Публикация первой философской работы Фихте привлекла к себе огромное внимание. Читатели приняли анонимную публикацию за сочинение самого Канта. Но Кенигсбергский затворник еще только писал свою книгу о религии, которая вышла в 1798 году под названием "Религия в пределах только разума". В ней Кант оставался на прежних позициях теоретического атеизма, отрицал возможность дать разумные доказательства существования Бога, но считал практически полезным верить в Бога. Кант также отрицал существование личного Бога, с которым возможны молитвенные взаимообщения верующих, чудеса и так далее. Никакого морального доказательства существования Бога Кант не выдвигал. Циркулирующая до сих пор мысль о том, что Кант создал такое доказательство исходить из неверно понятого Фихте. Сам Фихте, впрочем, тоже отрицал существование личного Бога, - Бога практических религий.

Когда же стало известно подлинное имя автора анонимной публикации о религии откровения, Фихте сразу стал знаменитым философом, а его произведение вызвало в Германии длительные и упорные публичные перепалки, которые вошли в историю общественной мысли под названием "Споры об атеизме" (Der Atheismusstreit ).

В том же 1792 году Фихте возвращается в Цюрих и вступает в брак с Йоганной Рагн. В Цюрихе Фихте знакомится и заводит дружбу с выдающимся педагогом Песталоцци, под влиянием которого увлекается проблемами воспитания и гражданственности. "Действовать! Действовать! - вот для чего мы существуем", - выдвигает лозунг философ. Он откликнулся на события Французской буржуазной революции 1789 года брошюрой "Опыт освещения суждений публики о французской революции (1794), публикует произведение "О назначении ученого" (1794).

В 1794 году Фихте приглашают на должность профессора в Иенский Университет, но через 5 лет, в 1799 году, освобождают по обвинению в атеизме. После этого философ в домашних условиях занимается только научной философской работой, публикует свои основные философские работы и завершает создание своей, фихтеанской, системы философии. В 1810 году Фихте становится профессором и первым выборным ректором Берлинского Университета. В 1814 году, в расцвете сил, философ заразился от жены, работавшей сестрой милосердия в солдатском лазарете, и вскоре после ее смерти умирает и сам.

а. Собственная философия Фихте началась с развития философских идей Иммануила Канта. Субъективно Фихте в начале своего философского пути считал себя только прилежным учеником Канта. Свое первое философское произведение "Попытка критики религии откровения" (1792) он писал языком Канта и отправляясь о мыслей самого Канта. Не случайно современники изданный анонимно труд Фихте считали произведением самого Канта. Но уже в этом произведении Фихте проявил самостоятельность, что вызвало неудовольствие Канта и заставило кенигсбергского затворника публично отказаться от приписываемого ему авторства книги "Попытка критики религии откровения".

В своем творчестве Фихте пытался преодолеть дуализм Канта, который разделял непроходимой пропастью объективно существующий мир, конкретные вещи (ноумен, материю) и идеи, отображающие этот мир (феномен, субъективный мир человека). Фихте усилил идеалистическую сторону философский воззрений Канта в направлении монизма и объективного идеализма. Он попытался создать цельную и непротиворечивую систему философского мышления исходя из одного принципа, - из самого достоверного, несомненно истинного положения. Фихте не удовлетворило декартовское Cogito ergo sum ("Я мыслю, следовательно - я существую") Он считал, что в знаменитом постулате Декарта неправомерно допускается два положение: "Я" и "Существование". Фихте отбросил существование (бытие) и остановился исключительно на единственном несомненном "Я" мыслящем. Вместе с декартовским "существованием" Фихте отбросил и кантовскую "вещь в себе" (dish an sich, ноумен). "Я" у Фихте - это то, что проявляется во всех актах человеческого мышления, чувствования и воли; "Я" не может вызвать у кого бы то ни было сомнения в своем существовании. Оно, "Я" является не только основой и единственным пунктом человеческого видения мира. "Я" - единственная сущность самого мира. Отправляясь от этого "Я" Фихте предпринимает создать систему научной, абсолютно достоверной и абсолютно истинной философии.

б. Первое положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает самого себе ". "Я" ни от чего не зависит, ничем не обусловлено. Оно создает (полагает) самое себя. Оно - есть! Фихте пытается убедить читателя, что только философски незрелый индивид может не осознать этого положения. Индивид, по Фихте, думает, что вне его "Я" (вне его сознания) существует внешний, независимый от "Я" мир. Это объясняется тем, что дух этого человека, его "Я", не ведает, что творит. Отсюда,

Второе положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает не-Я ". Второе положение, как видим, является продолжением и антитезисом первого положения и говорит о том, что внешний для человека мир является созданием его духа, его собственного "Я". Сущность познания и заключается, по Фихте, в познании взаимоотношения "Я" и "не-Я", в процессе которого достигается подлинные знания не только казалось бы внешнего мира, но и самого "Я" (самого себя). Но на этой ступени познания и знания "Я" и "не-Я" выступают как некие противоположения друг другу, а поэтому высшего познания, познания самого "Я", не достигается. На этой ступени, пишет Фихте: "Чистое Я может быть представлено только отрицательно, как противоположность не-Я". Для преодоления этой противоположности философ выдвигает заключительное

Третье положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает не-Я и самого себя ". Это положение является синтезом предыдущих двух положений - тезиса ("Я полагает самого себя") и антитезиса ("Я полагает не-Я) в результате чего, по Фихте, осуществляется переходит к пониманию абсолютного субъекта, абсолютного Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определяемое.

в. В процессе описания восхождения по ступеням познания Я, не-Я и абсолютного Я; развития и самоограничения Я Фихте вводит в свою философию ряд категорий: количества, взаимодействия, причины и другие, которые выражают собой различные стороны взаимодействия Я и не-Я. В отличие от Канта, изображавшего устоявшееся стороны сознания, Фихте включаете в свою философию развитие, говорит о противоречие как источнике этого развития, другими словами развивает философскую диалектику. Пытаясь охватить своим философским взглядом всю действительность, создать законченную философскую систему, Фихте, начав с индивида, эмпирического Я, - чувственного, временного, земного Я завершает Я "чистым - сверхчувственным, вечным и небесным Я. Таким образ его Индивид возвышается до самосознания всего человечества, что и составляет, по Фихте, сущность всемирной истории, которая, сущность, заключается в постепенном превращении необходимости в свободу.

Систему своей философии Фихте назвал Наукоучением . Так он назвал свое основное произведение, которое он всю свою жизнь дополнял, улучшал; в развитие заложенных в нем, произведении "Наукоучение", идей написал дополнительно ряд книг и статей, часть из которых была издана уже после смерти философа.

Своим Наукоучением Фихте провозглашает философию высшим видом науки, которая к тому же служит теоретической основой всех наук о природе и обществе, а также основой всей человеческой практики. При этом он исходит из того, что для человека и общества любое мировоззрение является, с одной стороны определенным синтезом всех знаний человека и общества, а с другой оно же, мировоззрение, является духовной основой мотивов человеческой деятельности. Следует сказать, что Фихте еще не понимает того, что в мировоззрении имеют место элементы, которые ни коим образом не могут претендовать на научную достоверность и принудительность (Вспомним: "Наука навязывается человеку силой своей доказательности и всеобщей убедительности".) Фихте считал, что науки обязаны руководствоваться выработанными философскими принципами, но философия может не считаться с данными той или иной конкретной науки. Такое непомерное возвышение научности философии было безоговорочно принято всеми последующими представителями немецкой классической философии, в том числе и Марксом, а отсюда - и марксистами. Мы уже знаем, что само выражение "Научное мировоззрение", "Научная философия", "Научный атеизм" и подобные им с точки зрения научности являются, по меньшей мере, некорректными выражениями. В тоже время заявка Фихте на создание Научной философии очень и очень стимулировала придание философским утверждениями научной достоверности, способствовала развитию самой философии, созданию законченных философских систем, что видно на примере той же немецкой классической философии.

5.3. Социально-политические взгляды И.Г. Фихте.

а. Будучи поглощен решением извечных для философии онтологических и гносеологических проблем, Фихте не оставлял вне своего внимания проблемы социологические, активнейшим образом откликался на, как говорится, "злобу дня". Мы уже говорили, что он откликнулся на события и последствия Французской буржуазной революции 1789 года. В период пребывания в Иенском университете он пишет и публикует "Основы естественного права в свете Наукоучения" (1796), "Система теории этики в свете Наукоучения" (1798), "О предназначении ученого" (1794), "Назначение человека" (1794), "Замкнутое торговое государство" (1800) и другие.

Фихте определял общество как "целесообразную общность", в известной мере повторяя теорию общественного договора Жан Жака Руссо (1712 - 1778). Основная и единственная задача общества - обеспечение благосостояния и свобод своим гражданам, усовершенствование рода человеческого. В этом плане он высказывается в пользу революции против тирании монархии, которая противоречит "общественному договору". Он пишет: "Всякий, считающий себе господином других, сам раб ! Если он не всегда действительно является таковым, то у него все же рабская душа, и перед первым попавшимся более сильным, который его поработит, он будет гнусно ползать на коленях." Как сильно и справедливо сказано! Философ выступал за уничтожение сословных привилегий, ликвидацию крепостничества, за свободу личности и, особенно, за право на личное мировоззрение, за свободу совести.

б. В период оккупации войсками Наполеона Германии, унижения немецкого народа, Фихте мужественно, талантливо и безжалостно выступил со своими "Речами к немецкой нации". Он призвал немцев к объединения и отпору агрессору. Это был не только призыв, а и философская разработка проблем особенностей национальной культуры и ее места в национальной независимости народа. "Речи" Фихте буквально пробудили сознание немецкого народа, подняли его на борьбу против агрессора, способствовали сплочению всего немецкого народа. Фихте стал одним из наиболее видных национальных героев Германии. Следует сказать, что борьба за пробуждение национального самосознания немцев иногда приводила Фихте к высказыванию пренебрежительных суждений о других народах и таким образом была превращена фашистами в один из исторических источников теории "арийской расы". Так, Фихте требовал беспощадной борьбы с польским языком на подвластных немцам территориях. В этом плане он поощрял истребление польского языка во владениях князя Бюлова: "Раз народ перестал управлять самим собой, он обязан также отказаться от своего языка и слиться со своим победителем"

5.4. Заключительный этап в творчестве Й.Г. Фихте.

Исследователи, в том числе советские, отмечают, что после 1800 Фихте изменяет свои социологические и частично философские ориентиры и переходит к защите монархизма, социальной реакции, к пропаганде веры в Бога. Но это не совсем так. После изгнания из Иенского Университета за атеизм и либерализм Фихте, просто, извлек для себя жизненный урок и стал более осторожным в выражениях. Так, критикуя наполеоновское порабощение немцев, он высказывал критические замечания в адрес некогда восхваляемой им Французской буржуазной революции; касаясь проблем религии, он обязательно говорил о том, что "моральное самосознание - это обнаружение Бога". Но при этом он никак не отказывался от высказанных им в период "Споров об атеизме" (Der Atheismusstreit ) антирелигиозных мыслей, а самого Бога считал только допустимой и терпимой деистической/пантеистической идеей.

Иоганн Готлиб Фихте (1762 - 1814) воспринял этическую философию Канта, ставившую оценку человеческой деятельности в зависимость от согласованности ее с априорным долгом. Поэтому для него философия выступает прежде всего как практическая философия, в которой “прямо определялись цели и задачи практического действия людей в мире, в обществе” . Однако Фихте указывал на слабость кантовской философии, которая, по его мнению, была недостаточно обоснована именно в момент соединения теоретической и практической частей философии. Эта задача ставится философом во главу угла собственной деятельности. Основной труд Фихте “Назначение человека” (1800).

В качестве основополагающего принципа, позволяющего осуществить объединение теории и практики философского подхода к миру, Фихте выделяет принцип свободы. Причем в теоретической части он делает вывод о том, что “с человеческой свободой несовместимо признание объективного существования вещей окружающего мира, и поэтому революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено философским учением, выявляющим обусловленность этого существования человеческим сознанием” . Это философское учение он обозначал как “наукоучение”, выступающее как целостное обоснование практической философии.

В результате в его философии происходит отказ от возможности истолкования кантовского понятия “вещи в себе” как объективной реальности и делается вывод о том, что “вещь есть то, что полагается в Я”, т. е. дается ее субъективно-идеалистическая интерпретация.

Фихте проводит четкий водораздел между материализмом и идеализмом по принципу решения ими проблемы отношения бытия и мышления. В этом смысле догматизм (материализм) исходит из первичности бытия по отношению к мышлению, и критицизм (идеализм) - из производности бытия от мышления. На основе этого, по мнению философа, материализм определяет пассивную позицию человека в мире, а критицизм, напротив, присущ активным, деятельным натурам.

Огромной заслугой Фихте является развитие им учения о диалектическом способе мышления, которое он называет антитетическим. Последнее представляет собой “такой процесс созидания и познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и синтезирования” .

Философия Фридриха Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 - 1854) оказался своеобразным связующим звеном между философией Канта, идеями Фихте и становлением гегелевской системы. Известно, что он оказал огромное влияние на становление Гегеля как философа, с которым долгие годы сохранял дружественные отношения.

В центре его философских размышлений оказывается задача построить единую систему знания посредством рассмотрения специфики познания истины в частных областях. Все это реализуется в его “натурфилософии”, которая выступает в качестве, может быть, самой первой в истории философии попытки систематического обобщения открытий науки под углом зрения единого философского принципа.

В основе данной системы лежит представление “об идеальной сущности природы”, основывающееся на идеалистической догме о духовном, имматериальном характере проявляющейся в природе активности” . Огромным достижением немецкого философа стало построение им натурфилософской системы, которая пронизана диалектикой в качестве своеобразного связующего звена при объяснении единства мира. В результате ему удалось уловить основополагающее диалектическое представление о том, что “сущность всякой действительности характеризуется единством противоположных деятельных сил. Это диалектическое единство Шеллинг назвал “полярностью” . В результате ему удалось дать диалектическое объяснение таким сложным процессам, как “жизнь”, “организм” и т. д.

Главное сочинение Шеллинга - “Система трансцендентального идеализма” (1800). Шеллинг в рамках своей классической традиции разделяет практическую и теоретическую части философии. Теоретическая философия трактуется как обоснование “высших принципов знания”. При этом история философии выступает как противоборство субъективного и объективного, что позволяет ему выделить соответствующие исторические этапы или философские эпохи. Суть первого этапа - от первоначального ощущения до творческого созерцания; второго - от созидающего созерцания до рефлексии; третьего - от рефлексии до абсолютного акта воли . Практическая философия исследует проблему человеческой свободы. Свобода реализуется через создание правового государства, и это выступает общим принципом развития человечества. При этом специфика развития истории заключается в том, что в ней действуют живые люди, поэтому особое значение тут приобретает сочетание свободы и необходимости. Необходимость становится свободой, считает Шеллинг, когда она начинает познаваться. Решая вопрос о необходимом характере исторических законов, Шеллинг приходит к мысли о царстве “слепой необходимости” в истории.

Фихте Иоганн Готлиб (1762 – 1814) – один из виднейших представителей немецкой классической философии, учился в Йене, в Лейпциге на факультете теологии. Испытал большое влияние идей И.Канта, его продолжатель и критик. В 1792 г. после публикации работы «Опыт критики всяческого откровения», которую сначала приписали Канту, стал широко известен. Профессор, с 1810г. – первый избранный ректор Берлинского университета.

Фихте выстраивает систему отношения человека к миру, в которой стремится преодолеть кантовский дуализм философских оснований («чистого разума», с одной стороны, и «вещи в себе» – с другой). В системе Фихте объект познания – внешний мир и субъект – Я представляют собой единое целое. В своем главном трактате «О понятии наукоучения или т.н. философии» (1794 г.) пытается обосновать возможность философии и её значение как фундамента всего знания. В поисках оснований знания философия, по мнению Фихте, должна сделать выбор в пользу рационализма и идеализма, на стороне которых разумность, активность, самостоятельность и свобода «Я». Сознание при этом он понимает как производящее основание, как деятельностное отношение к миру, которое предшествует теоретически-созерцательному: отношение здесь не дано, оно уже задано, порождает себя в действии. Поэтому первым положением его наукоучения и понимания человека является не просто положение: «Я есмь», а «Я полагает само себя». С этого деяния и начинается знание. Познать действие – значит, его произвести, а это и есть порождение своего собственного духа, своей собственной свободы. «Воздвигни свое Я, создай себя!» - с этого у Фихте начинается и становление человека и философия. Главный вопрос, по Фихте, как из самосознания «Я есмь Я» можно вывести весь сущий мир, как из саморефлексии выйти к Другому? Решение его предполагает обращение еще к одному основанию наукоучения и бытия человека – «не-Я» или «Я полагает «не-Я». «Я» и «не-Я» -противоположности, которые объединяются в абсолютном «Я». Абсолютное «Я» выступает и как то, что взаимополагает «Я» и «не-Я» и как то, что их объединяет. В этом взаимополагании и происходит становление как самого индивидуума –Я, так и формирование всего того, что противополагается этому «Я»: представление о мире, отношение к нему, способ познания, поступки и т.д. Деятельность «Я» является самодостаточной, абсолютной деятельностью, обеспечивающей себя задачами и преодолевающая их. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного «Я», но при этом они не являются самодостаточными; они выступают в качестве препятствий для преодоления практическим субъектом («Я»), преодолевая их, субъект совершенствуется, приближаясь к идеалу: к тождеству с самим собой и совпадению индивидуального «Я» с абсолютным «Я», хотя полное их совпадение невозможно – это привело бы к прекращению человеческой деятельности.

Изложив вкратце довольно сложную у Фихте систему человеческого бытия и его самостановления, предлагаем несколько отрывков из его работы «Назначение человека. Книга первая», где читатель сам может прочувствовать напряжение мысли философа. Здесь Фихте задает себе вопросы, а ответы он дает во второй книге этой же работы.

НО ЧТО ЖЕ ТАКОЕ Я САМ, И В ЧЕМ МОЕ НАЗНАЧЕНИЕ?

Излишний вопрос! Прошло уже много времени с тех пор, как окончилось мое обучение, касавшееся этого предмета, и потребовалось бы слишком много времени, чтобы повторить все то, что я об этом с такими подробностями слышал, учил и чему я поверил.

Но каким же путем пришел я к этим познаниям, которыми я, как мне смутно помнится, располагал? Преодолел ли я, гонимый жгучей жаждой знания, неизвестность, сомнения и противоречия? Отдал ли я предпочтение тому, что представилось мне как нечто заслуживающее доверия, производил ли я снова и снова проверку того, что казалось вероятным, очищал ли я это от всего лишнего, делал ли я сравнения – до тех пор, пока внутренний голос, властный и неодолимый, не закричал во мне: "Да, это именно так, а не иначе, клянусь в этом"? Нет, ничего такого я не припомню. Мне были предложены наставления, прежде чем я ощутил в них потребность; мне отвечали, когда я не задавал еще вопросов. Я их слушал, потому что избежать их я не мог. Что из всего этого осталось в моей памяти – это зависело от случая; без проверки и даже без участия с моей стороны все было расставлено по своим местам.

Но каким же образом мог я тогда убедить себя, что действительно располагаю познаниями об этом предмете мышления? Если я знаю только то и убежден только в том, что сам нашел, - если я действительно обладаю только теми познаниями, которые приобрел сам, то я поистине не могу утверждать, что хоть что-нибудь знаю о своем назначении; я знаю только то, что об этом знают – если верить их словам – другие; и единственное, за что я могу здесь действительно поручиться, это только то, что слышал, как другие то-то и то-то говорили об этом<…>

Но если они знают что-нибудь действительно истинное, то откуда могут они это знать, кроме своего собственного размышления? И почему я не могу тогда таким же размышлением прийти к той же самой истине, раз я существую точно так же, как они? До какой степени я до сих пор унижал и презирал себя! Я хочу, чтобы дальше так не было! Начиная с этого момента, я хочу вступить в свои права и войти во владение тем достоинством, которое по праву принадлежит мне. Все чужое пусть будет оставлено. Я хочу исследовать сам. Да, я должен признаться, что во мне есть тайное, сокровенное желание относительно того, чем должно окончиться исследование, есть предпочтительная склонность к известным утверждениям, но я забываю их и отвергаю их, и не допущу, чтобы они оказали хоть малейшее влияние на направление моих мыслей. Я возьмусь за дело с полной строгостью и старанием, и я буду откровенен с самим собой. Я с радостью приму все, что я признаю за истину, – каково бы это ни было. Я хочу знать. С той же достоверностью, с какой я раскрываю, что эта земля, когда на нее ступаю, будет меня держать, что этот огонь, когда я к нему приближусь, меня обожжет, – с той же достоверностью хочу я знать, что такое я сам и чем я буду. И в случае, если это окажется недостижимым, я по крайней мере буду знать, что получить ответ на поставленный вопрос невозможно. Я готов подчиниться даже такому исходу исследования, если я приду к нему и признаю в нем истину. Я спешу приступить к решению моей задачи.

Я беру природу, вечно спешащую далее, в ее беге и останавливаю ее на мгновенье; запечатлеваю в себе настоящий момент и размышляю о нем! – размышляю об этой природе, в изучении которой развивались до сих пор мои мыслительные способности, сообразно тем заключениям, которые справедливы в ее области.

Я окружен предметами, которые я чувствую себя вынужденным рассматривать как сами по себе существующие и взаимно друг от друга отделенные: я вижу растения, деревья, животных. Я приписываю каждому отдельному предмету свойства и признаки, посредством которых я отличаю их друг от друга; этому растению свойственна такая форма, тому иная; этому дереву – одна форма листьев, тому другая.

Каждый предмет имеет свое определенное число свойств, ни одним больше, ни одним меньше. На всякий вопрос, таков ли этот предмет или нет, человек, вполне его знающий, может ответить либо решительным «да», либо решительным «нет», чем и кладет конец всяким сомнениям относительно присутствия или отсутствия данного свойства. Все, что существует, обладает им: имеет определенный цвет или не имеет его, окрашено или не окрашено, вкусно или невкусно, осязаемо или неосязаемо и т.д.

Каждый предмет обладает каждым из этих свойств в определенной степени. Если для данного свойства существует какой-либо масштаб и если я могу его применять, то можно найти определенную меру, которая ничуть не больше и ничуть не меньше этого свойства…Все, что существует, вполне определено; оно есть то, что оно есть, и отнюдь не что-нибудь иное.

Этим не сказано, что я вообще не могу мыслить ничего парящего где-то в середине между определенными свойствами. Безусловно, я представляю себе неопределенные предметы, и больше чем половина моего мышления имеет дело именно с ними. Я думаю сейчас о дереве вообще. Имеет ли это дерево вообще плоды или не имеет, имеет ли листья или нет, и если оно какие-нибудь имеет, то каково их число? К какой породе деревьев принадлежит оно? Как оно велико? И так далее. Все эти вопросы остаются без ответа; мое мышление остается, таким образом, неопределенным, поскольку я мыслю не об одном определенном дереве, а о дереве вообще. Но зато я отказываю этому дереву вообще и в действительном существовании – именно потому, что оно не вполне определено<…>

Но природа спешит далее в своем вечном процессе превращения, и в то время, когда я еще говорю о рассматриваемом моменте, он уже исчез, и все изменилось; прежде чем я успел схватить этот новый момент, все опять стало иначе. Каким все было и каким я все рассматриваю, оно не было всегда: оно таким сделалось. Но почему, на каком основании все сделалось таким…; почему природа из бесконечного разнообразного ряда состояний, которые она может принимать, приняла в этот момент именно то, какое действительно приняла, а не какое-нибудь другое? Потому, что им предшествовали именно те состояния, которые им предшествовали, а не какие-нибудь другие из числа возможных; и потому, что имеющиеся в данный момент налицо последовали именно за ними, а не за какими-нибудь другими.

<…>Природа, не останавливаясь, шествует через бесконечный ряд своих возможных состояний, и смена этих состояний происходит не беспорядочно, а по строго определенным законам. Все, что происходит в природе, по необходимости происходит так, как оно происходит, и совершенно невозможно, чтобы оно происходило как-нибудь иначе. Я вступаю в сомкнутую цепь явлений, где каждое звено определяется своим предыдущим и определяет свое последующее; я оказываюсь среди прочной взаимной зависимости, причем, исходя из любого данного момента, я мог бы одним только размышлением найти все возможные состояния вселенной; я шел бы назад, если бы объяснял данный момент, шел бы вперед, если бы делал из него выводы; в первом случае я разыскивал бы причины, через посредство которых он, этот данный момент, только и мог осуществиться, в котором –те следствия, какие он необходимо должен иметь.

<…>Итак, что же собственно представляет собою то, что я только что нашел? Когда я одним взглядом охватываю мои утверждения в целом, то я нахожу следующее как общую их идею: каждому становлению я должен предпосылать некоторое бытие, из которого и через которое событие осуществилось, пред каждым состоянием я должен предполагать другое состояние, пред каждым бытием – другое бытие, и в совершенно не могу допустить, чтобы из ничего происходило что-нибудь.

<…>Мое исследование закончено, и моя любознательность удовлетворена. Я знаю, что я вообще представляют собой и в чем заключается сущность моего рода. Я – некоторое определенное всей вселенной проявление естественной силы, определяющей саму себя. Рассмотреть мои особые личные свойства и указать их причины невозможно, ибо я не могу проникать во внутреннюю сущность природы. Но я имею о них непосредственное сознание. Ведь я хорошо знаю, что я такое в настоящий момент; большей частью я могу припомнить, чем я был прежде, и я узнаю, чем я стану.

Воспользоваться этим открытием для моей деятельности – такая мысль не может прийти мне в голову, ибо сам я вообще не проявляю никакой деятельности, но во мне действует природа; превратить меня во что-нибудь иное, чем-то, чем меня сделала природа, – заняться этим я тоже не пожелаю, ибо сам себя я вовсе не делаю, но природа делает меня самого и все то, чем я становлюсь. Я могу раскаиваться, и радоваться, и принимать благие намерения – впрочем, строго говоря, я не могу даже этого; все во мне происходит само по себе, если к тому определено, – а я, безусловно, никакими раскаяниями, никакими намерениями не могу изменить хоть самую малость в том, чем я должен сделаться. Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости; раз она предназначает меня быть дураком или порочным человеком, то я и становлюсь, без сомнения, дураком или порочным; предназначает она меня быть мудрецом и добрым, то я и становлюсь, без сомнения, мудрецом и добрым. Это как не ее, так и не моя ни вина, ни заслуга. Она находится под действием своих собственных законов, а я под действием ее законов; раз я это понял, самым успокоительным ста­новится подчинить ей также и мои желания: ведь мое бытие подчинено ей во всем.

О, эти противоречивые желания! Ибо к чему надо мне скрывать долее тоску, ужас и отвращение, охватившие мое существо, лишь только мне стало ясно, чем окончится исследование? Я свято обещал себе, что склонности не окажут никакого влияния на ход моих мыслей, и я на самом деле сознательно не допустил этого. Но разве я не смею признаться себе, окончив исследование, что результат его противоречит моим глубочайшим и сокровеннейшим стремлениям, желаниям и требованиям? И как могу я, несмотря на ту правильность и полную достоверность доказательств, какой отличается, как мне кажется, мое рассуждение, поверить такому объяснению моего бытия, которое столь решительно противоречит глубочайшим корням этого бытия и той цели, ради которой только я и могу существовать и без которой я проклинаю мое бытие?

Но почему же мое сердце должно скорбеть и разрываться от того, что так хорошо успокаивает мой разум? В то время, когда в природе ничто себе не противоречит, неужели только человек содержит в себе противоречие? – Или, быть может, не человек вообще, но только я и те, кто на меня похож? Или мне следовало не расставаться с той сладкой мечтой, какая была у меня прежде, держать себя в области непосредственного сознания своего бытия и никогда не касаться вопроса о его причинах – вопроса, ответ на который делает меня теперь несчастным? Но если этот ответ правилен, я должен был коснуться этого вопроса; не я его затронул, но его затронула во мне моя мыслящая природа. Я был предназначен к несчастью, и я напрасно оплакиваю потерянную невинность моего духа, которая никогда больше не вернется.

<…>То, что я необходимо предназначен к тому, чтобы быть мудрецом и добрым или дураком и злым, что я не могу ничего изменить в этой определенности, что в первом случае за мной нет никакой заслуги, а в последнем – никакой вины, – вот то, что наполнило меня отвращением и ужасом. Вне меня нахо­дящаяся причина моего бытия и всех свойств этого бытия, проявления которой опять-таки определяются другими причинами, внешними по отношению к этой, – вот то, что оттолкнуло меня с такой силой. Та свобода, которая не есть моя собственная свобода, но свобода чуждой силы вне меня, да и то только обусловленная, только половинная, – такая свобода меня не удовлетворила. Я сам, т.е. то самое, о чем я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении представляется простым лишь проявлением чего-то высшего, – я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чем-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное – я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет. Я сам хочу занимать то место, которое в этом учении занимает всякая первоначальная естественная сила, с тем лишь различием, что характер моих проявлений не должен определяться чуждыми мне силами. Я хочу иметь внутреннюю присущую мне силу; хочу проявляющуюся бесконечно разнообразными способами, так же как те естественные силы природы, и притом такую, которая проявлялась бы именно так, как она проявляется, без всяких оснований, просто потому, что она так проявляется, – а не как силы природы, проявляющиеся под влиянием известных внешних условий.

Но что же тогда согласно такому моему желанию должно быть местом и средоточием этой особой силы, присущей моему я? Очевидно, не мое тело; его я признаю проявлением сил природы, по крайней мере по его сущности, если не по дальнейшим его свойствам; точно так же и не мои чувственные стремления, которые я считаю отношением этих сил природы к моему сознанию; остается мое мышление и хотение. Я хочу свободно хотеть согласно свободно избранной цели; я хочу, чтобы эта воля как последняя причина, т.е. не определяемая никакими другими высшими причинами, могла бы приводить в движение прежде всего мое тело, а посредством его и все окружающее меня, и производить в нем изменения. Моя деятельная естественная сила должна находиться во власти воли и не приводиться в движение ничем иным, кроме нее. – Так должно обстоять дело; должно существовать лучшее по законам духа; я должен иметь возможность свободно искать это лучшее, пока не найду, и признать его за таковое, когда я найду его; если я не найду его, это должно быть моей виной. Я должен иметь возможность желать это лучшее, просто потому, что я его хочу; и если я вместо него хочу что-нибудь другое, то в этом должна быть моя вина. Из моей воли должны вытекать мои поступки, а без нее не может совершиться ни один мой поступок, потому что не должно быть никакой другой возможной силы, направляющей мои поступки, кроме моей воли. Только тогда моя сила, определенная волей и находящаяся в ее власти, должна принять участие в ходе естественных событий. Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня никакого влияния.

Таково содержание моих желаний и требований. Им коренным образом противоречит исследование, удовлетворившее мой рассудок. Если согласно первому, т.е. моим желаниям, я должен быть независим от природы и вообще от какого бы то ни было закона, который не я сам себе поставил, то согласно второму, т.е. исследованию, я представляю собой одно, строго определенное во всех своих свойствах, звено в цепи природы. Вопрос заключается в том, мыслима ли даже вообще такая свобода, какой я хочу, и если она должна быть такой, то не лежат ли в самом последовательно проведенном и полном размышлении причины, вынуждающие меня признавать ее действительной и приписывать ее себе? – Чем, следовательно, был бы опровергнут результат предыдущего исследования.

Я хочу быть свободным – это, как показано, означает: я хочу сам сделать себя тем, чем я буду. Я должен – здесь заключается то наиболее неприемлемое, а с первого взгляда совершенно нелепое, что вытекает из этого понятия, – я должен, в известном смысле, уже заранее быть тем, чем я сделаюсь, чтобы иметь, таким образом, возможность сделаться таким; я должен иметь двоякого рода бытие, из которых первое содержало бы причину тех, а не иных свойств второго. Если я, имея это в виду, стану рассматривать свое непосредственное самосознание в хотении, то я найду следующее. Я представляю себе разнообразные возможные поступки, между которыми, как мне кажется, я могу выбрать любой, какой захочу. Я мысленно пробегаю их один за другим, добавляю к ним новые, выясняю себе те или другие в отдельности, сравниваю их друг с другом и взвешиваю их. Наконец я выбираю один из них, направляю соответствующим образом свою волю, и согласно волевому решению следует некоторый поступок. Здесь, представляя себе наперед свою цель, я безусловно был уже тем, чем я потом, в силу именно этого представления, действительно стал через желание и поступок. Как нечто мыслящее, я уже наперед был тем, чем я потом в силу мышления сделался как нечто действующее. Я делаю себя сам: свое бытие – своим мышлением, свое мышление – мышлением же. Можно даже предположить, что всякой определенной стадии проявления простой силы природы, как, например, в растении, предшествует стадия неопределенности, в которой дано множество разнообразных определенных состояний, принимаемых силой, если эта сила будет предоставлена сама себе. Основа этих различных возможных состояний дана, конечно, в ней, в ее собственной силе, но не для нее, так как она неспособна к образованию понятий, она не может выбирать, она сама по себе не может положить конец неопределенности; должны быть внешние определяющие причины, ограничивающие ее одним из всех возможных состояний, т.е. делающие то, чего сама она сделать не может. В растении ее определение не может состояться ранее его определения; ибо оно может быть определено одним только способом – только своим действующим бытием. В этом причина, что я выше нашел себя вынужденным утверждать, что проявление всякой силы должно получить свое полное и законченное определение извне. Без сомнения, я думал тогда лишь о таких силах, которые проявляются исключительно через бытие и неспособны, следовательно, к сознанию. Относительно их вышеприведенное утверждение справедливо без малейшего ограничения; при наличности же интеллекта утверждение это уже не имеет места, и было бы, таким образом, чересчур поспешно распространять его и на эти случаи.

Свобода, которую я требовал выше, мыслима только в интеллектах, и в них она несомненно такова. Но и при этом предположении человек в той же мере, как и природа, вполне умопостигаем. Мое тело и моя способность к деятельности в чувственном мире есть точно так же, как в вышеизложенной системе, проявление ограниченных сил природы; и мои природные склонности есть не что иное, как отношения этого проявления к моему сознанию. Простое познание того, что существует без моего участия, происходит при этом предположении свободы точно так же, как и в той системе; и вплоть до этого пункта обе вполне согласуются друг с другом. Но по той системе – вот отсюда и начинается разногласие между обоими учениями – по той системе моя способность к чувственной деятельности остается во власти природы, именно этой силой приводится всегда в действие, ею и порождена, а мысль постоянно остается при этом только зрителем; согласно же новой системе, эта способность, коль скоро она налицо, попадает под власть силы, возвышающейся над всей природой и совершенно освобожденной от действия ее законов, – силы понятия цели, силы воли. Мысль не остается уже более простым зрителем, но от нее исходит само действие. Там существуют внешние, мне невидимые силы, которые кладут конец моей нерешительности и ограничивают одним пунктом мою деятельность, равно как и непосредственное сознание последней – мою волю, точно так же, как они ограничивают саму по себе не определенную деятельность растения; здесь же я сам, свободно и независимо от влияния всех внешних сил, кладу конец моей нерешительности и определяю себя посредством свободно совершающегося во мне познания наилучшего.

Какое же из двух мнений принять мне? Свободен ли я и самостоятелен, или я сам по себе ничто, а существую только как проявление внешней, посторонней силы? Мне только что сделалось ясным, что ни одно из обоих утверждений не обосновано достаточно. В пользу первого не говорит ничего, кроме его мыслимости; для второго же я распространяю положение, само по себе и в своей области совершенно правильное, дальше, чем это возможно по его собственной сущности. Если интеллект представляет собой только проявление природы и ничего более, то я совершенно прав, распространяя это положение и на него; но можно ли сказать это об интеллекте – именно в этом и заключается вопрос; на него надо ответить, выводя следствия из других положений, а не предполагать одностороннего ответа уже при начале исследования и не выводить из него опять того, что сам сперва в него вложил. Короче говоря, доказать ни одно из этих мнений нельзя.

Столь же мало решает этот вопрос и непосредственное сознание. Я никогда не могу иметь сознания ни о внешних силах, которые определяют меня по системе всеобщей необходимости, ни о моей собственной силе, посредством которой я, по системе свободы, сам себя определяю. Поэтому, какое из обоих воззрений я ни приму, я приму его не иначе, как просто потому, что я его принимаю.

Система свободы удовлетворяет, противоположная же убивает и уничтожает мое сердце. Стоять холодным и мертвым и лишь смотреть на смену явлений, быть только зеркалом, послушно отражающим пролетающие мимо образы, – такое существование невыносимо для меня, я его отвергаю и проклинаю. Я хочу любить, хочу растворить себя в сочувствии, хочу радоваться и печалиться. Высшим предметом этого сочувствия являлся для меня я сам и то единственное во мне, посредством чего я могу постоянно осуществлять его, – мои поступки. Я хочу делать все самым лучшим образом; хочу радоваться себе, если я сделал что-либо хорошо; хочу горевать о себе, если сделал дурное; но даже это горе будет мне сладко, ибо в нем содержится сочувствие себе самому и залог улучшения в будущем. Только в любви – жизнь, без нее – смерть и уничтожение<…>

Несомненно, именно любовь к этой любви, интерес к этому интересу и побуждали меня, без участия моего сознания, считать себя без всяких ограничений свободным и самостоятельным, как это было прежде, до начала этого исследования, повергшего меня в смущение и отчаяние; несомненно, именно благодаря этому интересу я возвел в степень убеждения такое мнение, которое не имеет за себя ничего, кроме моей внутренней склонности и недоказуемости противоположного…»

(Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи; Сборник.// Минск, 1998. – С. 65 – 93).